نام کتاب: منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر
نویسنده: نبیل احمد صقر
موضوع: مفسر پژوهی
تاریخ وفات مؤلف: معاصر
زبان: عربی
تعداد جلد: 1
ناشر: الدر المصریة
مکان چاپ: القاهرة
سال چاپ: 1422 / 2001
نوبت چاپ: اوّل‌

الراسخ فی العلم بعید عن التکلف و التعنت فلیس بینه و بین الحق حاجب الإمام ابن عاشور
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 5
یسعی هذا الکتاب إلی دراسة" منهج الإمام محمد الطاهر بن عاشور فی تفسیره المسمی التحریر و التنویر" و قد صدّره بمقدمات تعین القارئ و الدارس علی فهم الکثیر من القضایا المتصلة بعلوم القرآن الکریم، و قد حدّد ابن عاشور فی هذه المقدمات و سائل التفسیر التی أقام علیها منهجه سواء التفسیر بالروایة أم التفسیر بالدرایة فیما ذکره من أقوال و ما أبداه من آراء و ما استعرضه من روایات.
و جری تقسیم هذا الکتاب علی أربعة أبواب و خاتمة.
الباب الأول: ابن عاشور و مصادر الکتاب: و دار الحدیث فیه حول ترجمة حیاة ابن عاشور بقدر ما أتیح من مصادر، و کان الاعتماد الأول فی ذلک علی ما جاء فی المقدمة التی تصدرت التحریر و التنویر، و علی ما وجدناه من عبارات تلقی بعض الضوء علی سیرته الذاتیة و ما تولاه من مناصب قضائیة و علمیة، و ما انعکس فی کتابه هذا من تنظیم، و ما اتخذه من مواقف و آراء فی المجالات المختلفة، کذا دار الحدیث حول بواعث تألیف هذا التفسیر و المصادر التی اعتمد علیها، و هی کثیرة متنوعة، فأتینا ببعض الأمثلة من کل نوع علی سبیل تعریف القارئ و تقدیر الجهد المبذول من قبل صاحب التفسیر، حتی أننا اعتبرنا أن تعدد المصادر و کثرتها علی النحو الذی رأیناه و موقفه من کتب التراث من مقومات منهج التفسیر عنده.
الباب الثانی: منهج الطاهر بن عاشور فی التفسیر بالروایة: و کان الحدیث فیه أولا حول خطته فی تفسیر السور، ثم تحدید
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 6
مقومات منهجه فی تفسیر الآیات، حیث أتینا بأمثلة متفرقة من التحریر و التنویر تحت کل عنوان، و قد کانت هناک ضرورة لا بدّ منها فی نقل بعض النصوص المطولة حیث لا تتم الفائدة منها إلا علی هذا النحو، و من ثم رصد عناصرها و تحلیلها.
الباب الثالث: منهج الطاهر بن عاشور فی التفسیر بالدرایة: و قد تم فی هذا الباب توضیح معنی التفسیر بالرأی عنده، و الأدوات التی استعان بها، حیث لم ینفصل التفسیر بالروایة عن التفسیر بالدرایة، و إنما کانت الآیة عنده وحدة واحدة یستعین بما یراه مناسبا فی سبیل تفسیرها.
الباب الرابع: موقف الطاهر بن عاشور من المذاهب الاعتقادیة: و دار الحدیث فیه حول هذا الموقف، و قد وجدنا فی صفحات کثیرة من" التحریر و التنویر" مناقشات عدیدة واعیة لأشهر المذاهب الاعتقادیة المعروفة فی التاریخ الإسلامی، و ما یتصل بذلک من قضایا التأویل و التشریع، و قد خلت هذه المناقشات من کل تعصب أو تسرع فی إصدار الأحکام، کما کانت مناقشات ابن عاشور لکل القضایا التی طرحها فی تفسیره مالکا فیها أدوات الناقد البصیر أمام کتب التراث الإسلامی، حتی یمکن القول أن محاولة تصفیة جانب کبیر من هذا التراث من شوائب کثیرة علقت به قد تمت فی هذا التفسیر بنجاح لا یمکن إنکاره.
و فی الخاتمة: أهم ما توصل إلیه الکتاب من نتائج.
و من اللّه العون و السداد
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 7

منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 9

لم یکتب ابن عاشور ترجمة ذاتیة لحیاته- علی ما نعرف- و لم یؤرخ له أحد من المؤرخین المعاصرین، و لیس هناک إلا القلیل کتب فی بعض الدوریات أو المجلات التونسیة عنه، و التی استمد منها صاحب" الأعلام" خیر الدین الزرکلی أبرز ملامح حیاة الرجل و بعض أنشطته الثقافیة «1».
و خلاصة ما ذکره الزرکلی فی هذا الصدد:
- محمد الطاهر بن عاشور رئیس المفتیین المالکیین و شیخ جامع الزیتونة و فروعه بتونس.
- عین سنة 1932 م شیخا للإسلام مالکیا.
- و هو من أعضاء المجمعین العربیین فی دمشق و القاهرة.
- له مصنفات مطبوعة من أشهرها:
1- مقاصد الشریعة الإسلامیة.
2- أصول النظام الاجتماعی فی الإسلام.
3- التحریر و التنویر فی تفسیر القرآن صدر منه عشرة أجزاء.
4- الوقف و آثاره فی الإسلام «2».
5- أصول الإنشاء و الخطابة.
6- تحقیق و نشر" دیوان بشار بن برد" 4 أجزاء
______________________________
(1) عنوان الأدیب 2: 122، و المنتخب المدرسی 137، و مجلة الهدایة الإسلامیة 2: 29، و شجرة النور:
392، و معجم المطبوعات 156.
(2) و ذکر صاحب الأعلام فی ترجمة" عبد اللّه بن عبد الرحمن الأصبهانی" أدیب له تصانیف، منها" إیضاح المشکل لشعر المتنبی- خ" ... منه نسخة فی المکتبة الأحمدیة بتونس، حققها الإمام الشیخ محمد الطاهر بن عاشور و طبعت فی الدار التونسیة". خیر الدین الزرکلی، ج 4، ص 96، دار العلم للملایین، ط. 10، 1992 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 10
- و هو والد محمد الفاضل «1».
- البیئة التی نشأ فیها الطاهر بن عاشور کانت تتمتع بإمکانات ثقافیة عالیة خصوصا فیما یتعلق بأصول الدین و فروعه، و الفقه و مذاهبه، و اللغة و الأدب و البلاغة و التاریخ و الفلسفة و غیر ذلک من العلوم.
و نستدل علی ذلک بما یلی:
- جعل صاحب التحریر و التنویر بعض أقوال" ابن عاشور الجد الوزیر" «2» من مصادره فی تفسیر بعض الأقوال أو القضایا الواردة فی هذا التفسیر، مما یعنی أن لهذا الجد ثقافة دینیة واسعة تجعل حفیده یستظهرها و یسجل ما یحتاج إلیه منها.
- تدرجه فی مناصب القضاء «3»، و ما یستلزمه ذلک من التمرس بعلوم الفقه و قضایاه، و الأحکام التنفیذیة و مشاکلها المیدانیة، و وصوله إلی الإفتاء و شیاخة جامع الزیتونة، ثم تعیینه شیخا للإسلام علی المذهب المالکی من الأدلة الواضحة علی مبلغ ما یتمتع به من علم، و ما کسبه من مهارات.
- تمکنه من فنون العربیة جعله واحدا من العلماء المبرزین الذین اعترفت بهم المؤسسات الثقافیة العالیة المستوی کمجمع اللغة العربیة بالقاهرة، و مجمع اللغة العربیة بدمشق.
- تنوع اتجاهات التألیف عنده فیما سبق ذکره من کتب.
______________________________
(1) الأعلام قاموس تراجم، ج 6، ص 174.
(2) انظر: التحریر و التنویر، ج 16، ص 79، الدار التونسیة للنشر، الدار الجماهیریة للنشر و التوزیع و الإعلان، 1984 م.
(3) أسندت إلیه خطة القضاء فی 26 رجب 1341 ه.
ذکر ذلک ابن عاشور فی هامش التمهید، ج 1، ص 6.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 11
- تعدد المصادر و کثرتها و اختلافها و القضایا الفقهیة و اللغویة و الفلسفیة و البلاغیة التی تعرض لها فی تفسیره، و نبذه لمبالغات بعض المفسرین و نقده للمذاهب المختلفة بروح الإنصاف و الاعتدال و المحاولات الواعیة للإقناع.
- المنهج الذی سار علیه تفسیره، و مقومات هذا المنهج دلیل علی عقلیة منظمة مجددة بعیدة عن التقلید.
- تواضعه فی نفسه حین عرض بواعث تألیف التحریر و التنویر کما سنری بعد قلیل.
- امتداد هذه المسیرة إلی ابنه محمد الفاضل الذی تخرج من المعهد الزیتونی و أصبح أستاذا فیه، ثم عمیدا له، ثم شغل خطة القضاء فی تونس، ثم منصب مفتی الجمهوریة، ثم أصبح عضوا فی المجمع اللغوی بالقاهرة، و عضوا فعالا فی رابطة العالم الإسلامی بمکة، و من أشهر مؤلفاته:
- أعلام الفکر الإسلامی فی تاریخ المغرب العربی.
- الحرکة الأدبیة و الفکریة فی تونس.
- أرکان الحیاة العلمیة بتونس.
- أرکان النهضة الأدبیة بتونس.
- التفسیر و رجاله.
و قد عاش محمد الفاضل" ت 1970 م" فی حیاة أبیه مسترشدا بتوجیهه معتمدا علی مکتبته الحافلة «1».

طبع هذا الکتاب علی مراحل عدة، المرحلة الأولی تم فیها طبع الجزء
______________________________
(1) انظر الأعلام، ج 6، ص 325.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 12
الأول منه سنة" 1384 ه- 1964 م" و الثانی سنة" 1384 ه- 1965 م" و هو ینتهی بتفسیر الآیة" 252" من سورة البقرة، و تولی الطبع و النشر فی هذه المرحلة السید عیسی البابی الحلبی- القاهرة «1».
و المرحلة الثانیة تحدث عنها صاحب الأعلام فی ترجمة ابن عاشور ...
" طبع منه عشر أجزاء" «2».
و المرحلة الثالثة تولت طبعه، الدار التونسیة للنشر مستقلة مرة، و بالاشتراک مع" الدار الجماهیریة للنشر و التوزیع و الإعلان- طرابلس- لیبیا" مرة أخری، و تم فی هذه المرحلة طبع الکتاب کله فی ثلاثین جزءا فی خمسة عشر مجلدا.
أما عن بواعث تألیف الکتاب فیقول ابن عاشور فی تمهیده لهذا التفسیر: «کان أکبر أمنیتی منذ زمن بعید، تفسیر الکتاب المجید، الجامع لمصالح الدنیا و الدین، و موثق شدید العری من الحق المتین، و الحاوی لکلیات العلوم و معاقد استنباطها، و الآخذ قوس البلاغة من محل نیاطها، طمعا فی بیان نکت من العلم و کلیات من التشریع، و تفاصیل من مکارم الأخلاق، کان یلوح أنموذج من جمیعها فی خلال تدبره، أو مطالعة کلام مفسره» «3».
و یقول عن المرحلة التی سبقت تفسیر الکتاب، و محاولة تجنبه متاعب فوق طاقة من یتعرض لتفسیر الکتاب الکریم.
______________________________
(1) انظر الدکتور إبراهیم عبد اللّه رفیدة، النحو و کتب التفسیر، ج 2، ص 26، 1، ط 2، المنشأة العامة للنشر و التوزیع و الإعلان- طرابلس، الجماهیریة اللیبیة الشعبیة، 1984 م.
(2) الأعلام، ج 6، ص 174.
(3) محمد الطاهر بن عاشور، تفسیر التحریر و التنویر، ص 5، ج 1، الدار التونسیة للنشر. الدار الجماهیریة للنشر و التوزیع و الإعلان.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 13
«و لکن کنت علی کلفتی بذلک أتجهم التقحم علی هذا المجال، و أحجم عن الزج بسیة قوسی فی هذا النضال، اتقاء ما عسی أن یعرض له المرء نفسه من متاعب تنوء بالقوة، أو فلتأت سهام الفهم و إن ساعد الذهن کمال الفتوة» «1».
و یتابع وصفه لهذه المرحلة و تأجیله تحقیق رغبة نفسه فی إنجاز مثل هذا العمل، و العقبات التی تحول بینه و بین هذا التحقیق إلی أن فتح اللّه علیه:
«فبقیت أسوّف النفس مرة و مرة أسومها زجرا، فإن رأیت منها تصمیما أحلتها علی فرصة أخری، و أنا آمل أن أمنح من التیسیر، و ما یشجع علی قصد هذا الغرض العسیر، و فیما أنا بین إقدام و إحجام، أتخیل هذا الحقل مرة القتاد و أخری الثمام، إذا أنا بأملی قد خیل إلیّ أنه تباعد أو انقضی، إذ قدّر أن تسند إلیّ خطة القضا، فبقیت متلهفا و لات حین مناص، و أضمرت تحقیق هاته الأمنیة متی أجمل اللّه الخلاص، و کنت أحادث بذلک الأصحاب و الإخوان، و أضرب المثل بأبی الولید بن رشد فی کتاب البیان، و لم أزل کلما مضت مدة یزداد التمنی و أرجو إنجازه، إلی أن أوشک أن تمضی علیه مدة الحیازة، فإذا اللّه قد منّ بالنقلة إلی خطة الفتیا. و أصبحت الهمة مصروفة إلی ما تنصرف إلیه الهمم العلیا، فتحول إلی الرجاء ذلک الیأس، و طمعت أن أکون ممن أوتی الحکمة فهو یقضی بها و یعلمها الناس، هنالک عقدت العزم علی تحقیق ما کنت أضمرته، و استعنت باللّه تعالی و استخرته، و علمت أن ما یهول من توقع کلل أو غلط، لا ینبغی أن یحول بینی و بین نسج هذا النمط، إذا بذلت الوسع فی الاجتهاد، و توخیت طرق الصواب و السداد» «2».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ص 5، ج 1.
(2) التحریر و التنویر، ص 6، ج 1.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 14
و عند ما استقرت خواطره، و اطمأن قلبه، و هدأت الأحوال من حوله، و وضح الهدف، و بان السبیل أمامه قال:
«أقدمت علی هذا المهم إقدام الشجاع علی وادی السباع، متوسطا فی معترک أنظار الناظرین، و زائر بین ضباح الزائرین» «1». فجعلت حقا علیّ أن أبدی فی هذا التفسیر للقرآن نکتا لم أر من سبقنی إلیها، و أن أقف موقف الحکم بین طوائف المفسرین تارة لها و آونة علیها، فإن الاقتصار علی الحدیث المعاد، تعطیل لفیض القرآن الذی ماله من نفاذ» «2».
و أیاما کانت تحمل هذه الفقرة من ثقة و نوازع نفسیة، نراه یقول فی نهایة هذا التمهید:
«و قد میّزت ما یفتح اللّه لی من فهم فی معانی کتابه و ما أجلیه من المسائل العلمیة، مما لا یذکره المفسرون، و إنما حسبی فی ذلک عدم عثوری علیه فیما بین یدیّ من التفاسیر فی تلک الآیة خاصة، و لیست أدعی انفرادی به فی نفس الأمر، فکم من کلام تنشئه تجدک قد سبقک إلیه متکلم، و کم من فهم تستظهره و قد تقدّمک إلیه متفهم» «3».
و قد صدّر الکتاب بمقدمات عشر لکل منها عنوان علی النحو التالی:
- فی التفسیر و التأویل و کون التفسیر علما.
- فی استمداد علم التفسیر.
- فی صحة التفسیر بغیر المأثور و معنی التفسیر بالرأی و نحوه.
______________________________
(1) الزائرین هنا اسم فاعل من زأر بهمزة بعد الزای، و هو الذی مصدره الزئیر، و هو صوت الأسد قال عنترة:
حلّت بأرض لزائرین فأصبحت‌عسرا علی طلأبک انبه محزم
(2) التحریر و التنویر، ج 1، ص 6، 7.
(3) التحریر و التنویر، ج 1، ص 7، 8.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 15
- فیما یحق أن یکون غرض المفسر.
- فی أسباب النزول.
- فی القراءات.
- قصص القرآن.
- فی اسم القرآن و آیاته و سوره و ترتیبها و أسمائها.
- فی أن المعانی التی تتحملها جمل القرآن، تعتبر مرادة بها.
- فی إعجاز القرآن.
و هی مقدمات تساعد إلی حد کبیر فی تحدید مقومات منهجه فی التفسیر و الاسترشاد بها فی دراسة هذا المنهج و توضیح أسسه و مرامیه، فضلا عما تحویه من فائدة و آراء حافلة.
و الحق أن قارئ هذا التفسیر یشعر بمدی ما یتمتع به صاحبه من قدرة علی التهذیب و التحلیل و الاختیار و التعلیل، و مدی ما یسّره من توضیح کثیر من المشکلات، و ما بذله من جهد فی عرض قضایا الإعجاز القرآنی و غیرها من القضایا.
و الحق أیضا أن ما وفره ابن عاشور لتفسیره من تنوع فی المصادر و اختلافها، و ما اکتسبه من علوم و فنون و تجارب، و ما تمتع به من مواهب، و تأنیه قبل الشروع فی تألیف هذا الکتاب، و حواره الدائم مع نفسه و تردده قبل البدء فیه، ثم وضوح أهدافه من هذا الکتاب الذی أطلق علیه فی أول الأمر" تحریر المعنی السدید، و تنویر العقل الجدید من تفسیر الکتاب المجید" کل ذلک و غیره جعل للکتاب قیمة علمیة تضاف إلی جهود العلماء الأفاضل الذین تفخر بهم المکتبة الإسلامیة.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 16

1- الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل أبو القاسم جار اللّه محمود بن عمر الزمخشری الخوارزمی" ت 538 ه" «1».
2- المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز أبو محمد عبد الحق بن عطیة الغرناطی الأندلسی" ت 542 ه" «2».
3- مفاتیح الغیب أبو عبد اللّه محمد بن عمر بن الحسین بن علی الرازی الملقب بفخر الدین" ت 727 ه" «3».
4- روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی شهاب الدین، السید محمود أفندی الآلوسی" ت 1270 ه" «4».
5- الکشف و البیان فی تفسیر القرآن أبو إسحق أحمد بن إبراهیم الثعلبی النیسابوری" ت 724 ه" «5».
______________________________
(1) انظر الدکتور مصطفی الصاوی الجوینی، منهج الزمخشری فی التفسیر، دار المعارف، القاهرة، و الدکتور محمد حسین الذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 429، دار القلم، بیروت- لبنان.
و انظر محمد الفاضل بن عاشور، التفسیر و رجاله، ص 77، دار الکتب الشرقیة، ط 2، 1972 م، تونس.
(2) انظر: التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 239، و التفسیر و رجاله، ص 67.
(3) انظر: التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 290، و التفسیر و رجاله، ص 97.
(4) انظر: التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 351، و التفسیر و رجاله، ص 197.
(5) انظر معجم الأدباء، ج 5، ص 36، و وفیات الأعیان، ج 1، ص 22، و التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 228.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 17
6- أنوار التنزیل و السرور التأویل عبد اللّه بن محمد بن علی البیضاوی" ت 691 ه" «1».
7- إرشاد العقل السلیم إلی مزایا الکتاب الکریم أبو السعود محمد بن محمد بن مصطفی العماری" ت 982 ه" «2».
8- الجامع لأحکام القرآن أبو عبد اللّه محمد بن أحمد الأنصاری القرطبی" ت 671 ه" «3».
9- تفسیر الشیخ محمد بن عرفة التونسی من تقیید تلمیذه الآبی" ت 803 ه" «4».
______________________________
(1) انظر التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 296، و التفسیر و رجاله، ص 129، و طبقات المفسرین للداودی، ص 102، و طبقات الشافعیة، ج 5، ص 59.
(2) انظر التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 344، التفسیر و رجاله، ص 159، و کشف الظنون، ج 1، ص 67.
(3) انظر ترجمته: طبقات المفسرین للسیوطی، ص 28، و طبقات الداودی، ج 2، ص 65، و التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 123.
(4) یقول الفاضل بن عاشور فی" التفسیر و رجاله" ص 154، 155.
«و کان ابن عرفة- فی تفسیره- یسلک مسلک الجمع و التحلیل و الإملاء فتتلی الآیة أو الآیات بین یدیه، ثم یأخذ معناها بتحلیل الترکیب و إیراد کلام أئمة اللغة أو النحو علی معانی المفردات و مفاد التراکیب منشدا علی ذلک الشواهد و موردا الأمثال و الأحادیث، و یهتم بالتخریج و التأویل حتی تتفتح دلالة الآیة مستقیمة علی المعنی الذی یتعلق به، و یرد ما عسی أن یکون قد وقع من تخریج بعید أو تأویل غیر مقبول بتطبیق القواعد اللغویة و النکت البلاغیة أو بإثارة ما یتعلق بالمفاد من مباحث أصلیة ترجع إلی أصول الدین أو أصول الفقه جاعلا عمدته فی هذه المباحث تفسیر ابن عطیة و تفسیر الکشاف، فیعتبر کلام ابن عطیة حاصلا بین أیدی مستمعیه لیسایره أو یرده. و یورد کلام الزمخشری کلما تعلق قصده بإیراده لنقل أو استدلال أو دحض، و یکثر إیراد الآراء و المذاهب عن العلماء فی کل مسألة یحسبها من أئمة المذاهب أو المتکلمین أو رجال الأصول لا سیما أصحابه الأدنون فی طریقته النظریة مثل عز الدین بن عبد السلام و الإمام الرازی و القاضی عیاض و القاضی ابن العربی و الإمام المازری»
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 18
10- جامع البیان فی تفسیر القرآن محمد بن جریر بن کثیر بن غالب الطبری" ت 310 ه" «1».
11- کتاب درة التنزیل المنسوب لفخر الرازی، و ربما ینسب للراغب الأصفهانی «2».
12- أحکام القرآن أبو بکر أحمد بن علی الرازی الجصاص" ت 370 ه" «3».
13- البرهان فی علوم القرآن بدر الدین محمد بن عبد اللّه الزرکشی" ت 794 ه" «4».
14- تفسیر أبی القاسم الحسین بن علی الشهیر بالمغربی البویهی" بغداد"" ت 418 ه" «5».
15- معالم التنزیل أبو محمد الحسین بن مسعود بن محمد المعروف بالفراء البغوی" ت 510 ه" «6».
______________________________
(1) انظر التفسیر و رجاله، ص 45، و التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 207، و وفیات الأعیان، ج 1، ص 232، و طبقات الشافعیة الکبری لابن السبکی، ج 2، ص 138، و معجم الأدباء، ج 18، ص 40 و ما بعدها.
و انظر: الإمام الطبری، دکتور فتحی الدرینی، دراسات و بحوث فی الفکر الإسلامی المعاصر، المجلد الأول، ص 163، [معالم المنهج العلمی فی تفسیر الإمام الطبری]، دار قتیبة للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت- دمشق، ص 1، 1408 ه- 1988 م.
(2) انظر بغیة الوعاة للسیوطی، ص 295.
و انظر تفسیر البحر المحیط، ج 1، ص 9.
(3) انظر وفیات الأعیان، ج 2، ص 265،- کشف الظنون، ج 2، ص 299.
(4) انظر ترجمته: حسن المحاضرة فی أخبار مصر، القاهرة، للسیوطی، ج 1، ص 185، 186، المطبعة الشرقیة، سنة 1327 ه، و الدرر الکامنة فی أعیان المائة الثامنة لابن حجر، ج 3، ص 997- 398، طبع حیدرآباد، 1349 ه و شذرات الذهب فی أخبار من ذهب لابن العماد الحنبلی، ج 6، ص 335.
(5) انظر التحریر و التنویر، ج 3، ص 111.
(6) انظر ترجمته فی طبقات المفسرین للسیوطی، ص 13، و وفیات الأعیان، ج 1، ص 145، و الطبقات الکبری، ج 4، ص 214.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 19
16- تفسیر القرآن العظیم عماد الدین أبو الفداء إسماعیل بن عمرو بن کثیر" ت 774 ه" «1»
17- تفسیر شمس الدین محمود بن عبد الرحمن الأصفهانی الشافعی" ت 749 ه" «2».
18- حواشی عبد الحکیم السیالکوتی، و شهاب الدین الخفاجی التی سماها" عنایة القاضی و کفایة الراضی، علی البیضاوی، و الطیبی، و الرازی، و الشیرازی، و السعد و التفتازانی، و السید الجرجانی، و القزوینی علی الکشاف، و حاشیة محمد الهندانی علی الکشاف المسماة" توضیح الکشاف" بخط مؤلفها «3».
19- مجمع البیان فی تفسیر القرآن أبو علی الفضل بن الحسن الطبرسی" ت 548 ه" «4».
______________________________
(1) انظر: ترجمته فی الدرر الکامنة فی أعیان المائة الثامنة، ج 1، ص 373، فی طبقات المفسرین للداودی، ص 37.
و انظر: التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 243.
(2) هو محمود بن عبد الرحمن بن أحمد الأصفهانی، جمع فی تفسیره بین الکشاف و مفاتیح الغیب، و هو مخطوط بالمکتبة الأحمدیة بجامع الزیتونة بتونس.
انظر: التحریر و التنویر، ج 1، ص 89، و انظر الأعلام للزرکلی، ج 7، ص 176.
(3) انظر التحریر و التنویر، الکتاب الأول، ج 1، ص 19، 107، 131، 243، 259، ج 2، ص 15، 89.
و انظر التفسیر و رجاله، ص 145- 146.
(4) انظر محسن الأمین العاملی، أعیان الشیقة، ص 279، ج 42، حققه حسن الأمین، مطبعة الإنصاف، بیروت- لبنان.
و انظر آقابزرک الطهرانی، الذریعة إلی تصانیف الشیعة، ص 231، ج 4، دار الأضواء، بیروت- لبنان.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 20
20- معانی القرآن أبو زکریا یحیی بن زیاد الفراء" ت 207 ه" «1».
21- تفسیر القرآن الحکیم المشتهر" بتفسیر المنار" الشیخ محمد رشید رضا" ت 1953 م" «2».
22- تفسیر الشیخ محمد عبده" ت 1905 م" «3».

1- الجامع الصحیح" صحیح البخاری" لأبی عبد اللّه محمد بن إسماعیل البخاری"" 194- 256 ه".
2- صحیح مسلم" مسلم بن الحجاج القشیری النیسابوری"" 206- 261 ه".
3- سنن أبی داود" سلیمان بن الأشمخ السجستانی"" 202- 275 ه".
4- سنن الترمذی" محمد بن عیسی الترمذی"" 200- 275 ه".
5- سنن النسائی" لأبی عبد الرحمن أحمد بن شعیب"" 215- 302 ه".
6- سنن ابن ماجة" لأبی عبد اللّه محمد بن یزید القزوینی المعروف بابن ماجة"" 207- 274 ه".
______________________________
(1) انظر: مراتب النحویین، أبو الطیب اللغوی، ص 86، مکتبة نهضة مصر، القاهرة، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم.
و انظر: طبقات الزبیدی، ص 143.
(2) محمد رشید بن علی رضا بن محمد شمس الدین بن محمد بهاء الدین البغدادی الأصل، الحسینی النسب، صاحب مجلة المنار و أحد رجال الإصلاح الإسلامی، لازم الشیخ محمد عبده و تتلمذ له، أشهر آثاره مجلة المنار، أصدر منها 34 مجلدا، و تفسیر القرآن الکریم، انظر الأعلام للزرکلی، ج 6، ص 126.
(3) محمد عبده بن حسن خیر اللّه من آل الترکمانی، مفتی الدیار المصریة (1317 ه)، و من کبار رجال الإصلاح و التجدید، له تفسیر القرآن الکریم، طبعه و لم یتمه، و رسالة التوحید، و شرح نهج البلاغة.
انظر الأعلام للزرکلی، ج 6، ص 181.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 21
7- الموطأ" أبو عبد اللّه مالک بن أنس الأصبحی"" 95- 179 ه" «1».
8- المسند" أبو عبد اللّه أحمد بن حنبل الشیبانی"" 164- 241 ه".
9- شعب الإیمان" البیهقی هو أحمد بن الحسن بن علی (أبو بکر)" ت 458 ه" صاحب کتاب السنن الکبری- و دلائل النبوة.
10- کتب الإلزامات" الدار قطنی" أبو الحسن علی بن عمر بن أحمد ابن مهدی المشهور بالدار قطنی، نسبة إلی دار القطن ببغداد، أمیر المؤمنین فی الحدیث صاحب السنن" ت 385 ه".
فضلا عن کتب الحدیث لابن مردویه، و البزار، و عبد بن حمید، و الدیلمی، و ابن مندة، و أبی نعیم الأصبهانی، و ابن عساکر، و أبی بکر الآجری، و ابن حبان.
و من کتب شروح الأحادیث فتح الباری فی شرح صحیح البخاری لابن حجر العسقلانی، و العینی فی شرح صحیح البخاری، و المعلم علی صحیح مسلم، و تحفة الأحوذی بشرح جامع الترمذی لأبی یعلی محمد عبد الرحمن بن عبد الرحیم المبارکفوری، و المستدرک علی الصحیحین لمحمد بن عبد اللّه الحاکم «2».

1- بصائر ذوی التمییز مجد الدین محمد بن یعقوب الفیروزآبادی" ت 817 ه".
______________________________
(1) و للموطأ روایات عدیدة أشهرها روایة یحیی المصمودی" ت 234 ه- 848 م" و هی الروایة الأکثر شیوعا و انتشارا، ثم روایة محمد بن الحسن الشیبانی"" ت 189 ه" و انظر وفیات الأعیان، لابن خلکان، ج 6، ص 143.
(2) انظر: طبقات السبکی، و وفیات الأعیان، و تاریخ بغداد، و لسان المیزان، و تذکرة الحفاظ.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 22
2- الذخیرة أبو العباس شهاب الدین أحمد بن إدریس القرافی" ت 682- 1285 م".
3- المحلی علی بن أحمد بن سعید بن حزم الظاهری" ت 456 ه".
4- مجموع الرسائل و المسائل تقی الدین أحمد بن تیمیة الحرانی" ت 728 ه".
5- رسائل فی علم أصول الفقه محمد بن إدریس بن العباس بن عثمان شافع" الشافعی"" ت 204 ه".
6- الموافقات فی أصول الفقه أبو إسحاق إبراهیم بن موسی الغرناطی المالکی" الشاطبی"" ت 790 ه".
7- العارضة أبو بکر بن عربی محمد بن عبد اللّه بن محمد المعافری" الإشبیلی المالکی"" ت 543 ه".
8- أقوال ابن خویزمنداذ" من أئمة المالکیة" من أهل أواخر القرن الرابع الهجری.
9- أقوال الشیخ ابن عاشور" الجد".
10- الکلیات أبو البقاء الکفوی" أیوب بن موسی الحسینی القریمی الکفوی"" ت 1093 ه".
11- آداب النکاح قاسم بن یأمون الأخماسی
12- البیان و التحصیل الولید محمد بن أحمد بن رشد" ت 520 ه"
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 23
13- الشرح و التوجیه و التعلیل فی مسائل المستخرجة و ضمنه" المستخرجة من الأسمعیة" المعروفة بالعتبیة" محمد العتبی" ت 255 ه".

1- أبو عمرو بن العلاء" ت 154 ه" «1».
2- الخلیل بن أحمد الفراهیدی البصری" ت 175 ه" «2».
3- عمرو بن عثمان بن قنبر" سیبویه" ت 180 ه" «3».
4- محمد بن المقنبر" قطرب"" ت 206 ه" «4».
5- الأخفش الأوسط أبو الحسن سعید بن مسعدة" ت 211 ه" «5».
6- محمد بن یزید الأزدی" المبرد"" ت 247 ه" «6».
7- أبو إسحاق إبراهیم بن السری بن سهل" الزجاج"" ت 310 ه" «7».
______________________________
(1) انظر ترجمته: معجم الأدباء، ج 11، ص 48، و الفهرست، ص 48، بغیة الوعاة للسیوطی، ص 367، ط 1326 ه، القاهرة.
(2) انظر ترجمته: معجم الأدباء، ج 1، ص 72، و وفیات الأعیان فی" الخلیل" و إنباه الرواة، و طبقات القراء لابن الجوزی، ج 1، ص 275.
(3) انظر ترجمته: مقدمة تهذیب اللغة للأزهری، الفهرست، ص 82، تاریخ بغداد، ج 12، ص 195، و معجم الأدباء، ج 16، ص 114، و وفیات الأعیان فی" عمرو"، إنباه الرواة، ج 2، ص 346.
(4) انظر ترجمته: الفهرست، ص 84، معجم الأدباء، ج 19، ص 52، و وفیات الأعیان فی" محمد"، و تهذیب اللغة للأزهری، ج 1، ص 11، و تاریخ بغداد، ج 3، ص 298، و بغیة الوعاة، ص 104.
(5) انظر ترجمته: الفهرست لابن الندیم، ص 83، و معجم الأدباء، ج 11، ص 224، و ابن خلکان فی" سعید" و إنباه الرواة، ج 2، ص 36، و بغیة الوعاة، ص 258.
(6) انظر ترجمته: الفهرست، ص 93، تاریخ بغداد، ج 3، ص 380، وفیات الأعیان فی" محمد بن یزید"، و معجم الأدباء، ج 19، ص 111، إنباه الرواة، ج 3، ص 241، و بغیة الوعاة، ص 116.
(7) انظر ترجمته: وفیات الأعیان فی" إبراهیم" و تاریخ بغداد، ج 6، ص 89، و مقدمة تهذیب اللغة و الفهرست، ص 96، و معجم الأدباء، ج 1، ص 130، و بغیة الوعاة، ص 179.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 24

1- یحیی بن زیاد بن عبد اللّه" الفراء"" ت 207 ه" «1».
2- أبو بکر محمد بن القاسم بن محمد بن بشار الأنباری" ت 328 ه" «2».

1- أبو علی الحسن بن أحمد بن عبد الغفار الفارسی" ت 377 ه" «3».
2- أبو الفتح عثمان بن جنی الموصلی" ت 392 ه" «4».
3- یعیش بن علی بن یعیش بن أبی السرایا" ت 643 ه" «5».

1- محمد بن عبد اللّه الإشبیلی «6».
2- جمال الدین محمد بن عبد اللّه بن عبد اللّه بن مالک" ت 646 ه" «7».
3- أبو الحسین علی بن إسماعیل الأندلسی المعروف بابن سیده" ت 458 ه".
______________________________
(1) انظر ترجمته: الفهرست، ص 104، تاریخ بغداد، ج 14، ص 149، وفیات الأعیان فی" یحیی"، و معجم الأدباء، ج 20، ص 9، و بغیة الوعاة، ص 411.
(2) انظر ترجمته: الفهرست، ص 75، معجم الأدباء، ج 18، ص 306، و إنباه الرواة، ج 3، ص 201، و تاریخ بغداد، ج 3، ص 181، و وفیات الأعیان، ج 6، ص 176، و بغیة الوعاة، ص 91.
(3) انظر ترجمته: تاریخ بغداد، ج 7، ص 275، إنباه الرواة، ج 1، ص 273، و بغیة الوعاة، ص 216.
(4) انظر ترجمته: یتیمة الدهر للثعالبی، ج 1، ص 89، تاریخ بغداد، ج 11، ص 311، معجم الأدباء، ج 12، ص 81، إنباه الرواة، ج 2، ص 335، و وفیات الأعیان، ج 1، ص 313.
(5) انظر ترجمته: وفیات الأعیان، ج 7، ص 46، و بغیة الوعاة، ص 419.
(6) جاء فی هامش تفسیر التحریر و التنویر، ج 1، الکتاب الأول، ص 343" ابن العلج أحد نحاة الأندلس، قل من یعرف اسمه، و لم یترحم له فی البغیة، و هو محمد بن عبد اللّه الإشبیلی له کتاب البسیط فی النحو.
(7) انظر ترجمته: طبقات الشافعیة للسبکی، ج 5، ص 28، و بغیة الوعاة، ص 53، و النجوم الزاهرة، ج 7، ص 243.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 25

1- جمال الدین عثمان بن عمر بن أبی بکر" ابن الحاجب"" ت 646 ه" «1».
2- جمال الدین عبد اللّه بن یوسف بن أحمد بن هشام الأنصاری" ت 761 ه" «2».
3- جلال الدین عبد الرحمن السیوطی" ت 911" «3».

امرؤ القیس «4»، عنترة العبسی «5»، لبید بن ربیعة العامری «6»، النابغة الذبیانی «7»، زهیر بن أبی سلمی «8»، عمر بن کلثوم «9»،
______________________________
(1) انظر ترجمته: طبقات القراء للجزری، ج 1، ص 508، و طبقات القراء للذهبی، و تاریخ ابن کثیر، ج 13، ص 176، و بغیة الوعاة، ص 323.
(2) انظر ترجمته: الدرر الکامنة لابن حجر، ج 7، ص 308، و بغیة الوعاة، ص 293، و فی دائرة المعارف الإسلامیة، ج 1، ص 295.
(3) انظر ترجمته" السیوطی": ترجمته لنفسه فی حسن المحاضرة، ج 1، ص 188، و ذیل الطبقات الکبری للشعرانی، ص 4. و انظر: تقریر الإسناد فی تفسیر الاجتهاد للسیوطی، تحقیق الدکتور فؤاد عبد المنعم أحمد، ص 11 و ما بعدها، دار الدعوة، الإسکندریة، 1983 م.
(4) انظر ترجمته: طبقات الشعراء، ص 43، الشعر و الشعراء، ج 1، ص 105، الأغانی، ج 9، ص 76، شرح شواهد المغنی، ص 21، خزانة الأدب، ج 1، ص 160، ت سنة 80 قبل الهجرة.
(5) انظر ترجمته: الشعر و الشعراء، ج 1، ص 270، الأغانی، ج 8، ص 235، شرح شواهد المغنی، ج 1، ص 481، ت 600 أو 615 للمیلاد.
(6) صحابی أدرک الجاهلیة و الإسلام، ت 41 ه أو 60 ه. انظر ترجمته: الشعر و الشعراء، ج 1، ص 274، الأغانی، ج 15، ص 291، شرح شواهد المغنی، ص 152، خزانة الأدب، ج 1، ص 337.
(7) و اسمه زیاد بن عمرو بن معاویة، ت 28 قبل الهجرة، انظر ترجمته: الشعر و الشعراء، ج 1، ص 157، الأغانی، ج 11، ص 33، شرح شواهد المغنی، ج 1، ص 78، خزانة الأدب، ج 1، ص 287.
(8) انظر ترجمته: طبقات فحول الشعراء، ص 43، الشعر و الشعراء، ج 1، ص 137، الأغانی، ج 1، ص 298، شرح شواهد المغنی، ج 1، ص 131، خزانة الأدب، ج 1، ص 375، ت 631 م.
(9) و اسمه میمون بن قیس بن جندل بن شراحیل بن سعد، و کان عالما بأنساب العرب و أخبارها و ترجمته فی الشعر و الشعراء، ج 1، ص 257، الأغانی، ج 9، ص 104، شرح شواهد المغنی، ص 240، و توفی سنة 7 ه.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 26
الأعشی «1»، طرفة بن العبد «2»، الحارث بن حلزة «3».

عبدة بن الطیب «4»، و المتلمس «5»، و حاتم بن عبد اللّه الطائی «6»، علقمة بن عبدة «7»، الحطیئة «8»، العباس بن مرداس «9»، أبو الطمحان القینی «10»، أمیة بن أبی الصلت «11»، عمرو بن معد یکرب «12»، زیاد بن الأعجم «13».
______________________________
(1) انظر ترجمته: طبقات فحول الشعراء، ص 127، الشعر و الشعراء، ج 1، ص 234، الأغانی، ج 11، ص 46، شرح شواهد المغنی، ج 1، ص 21، الخزانة، ج 1، ص 519.
(2) انظر ترجمته: طبقات فحول الشعراء، ص 115، الشعر و الشعراء، ص 185، شرح شواهد المغنی، ص 805، الخزانة، ج 1، ص 414، توفی سنة 70 قبل الهجرة.
(3) انظر ترجمته: الشعر و الشعراء، ج 1، ص 197، الأغانی، ج 11، ص 37، و لم یعدّه أبو زید القرشی من أصحاب المعلقات، راجع جمهرة أشعار العرب، تحقیق محمد علی البجاوی.
و راجع- إن شئت- شرح القصائد التسع المشهورات لأبی جعفر أحمد بن محمد النحاس ت 338 ه، تحقیق أحمد الخطاب، مدیریة الثقافة العامة. سلسلة کتب التراث (23) وزارة الأعلام- الجمهوریة العراقیة، مطبعة دار الحریة، بغداد.
(4) انظر ترجمته: فی الأغانی، ج 18، ص 163، و انظر ابن قتیبة الشعر و الشعراء، ج 2، ص 613، دار الثقافة بیروت- لبنان.
(5) انظر ترجمته: فی الأغانی، ج 1، ص 120، دار ثقافة بیروت، و طبقات فحول الشعراء لابن سلام السفر الأول، ص 155، تحقیق محمود محمد شاکر، دار المدنی بجدة.
(6) انظر ترجمته: شرح شواهد المغنی، ج 70، و خزانة الأدب، ج 1، ص 494، و الأغانی، ج 16، ص 96، و انظر الشعر و الشعراء، ج 1، ص 164.
(7) انظر ترجمته: الشعر و الشعراء، ج 1، ص 145، و طبقات فحول الشعراء، السفر الأول، ص 131، الأغانی، ج 21، ص 172، ط. بولاق، الخزانة، ج 1، ص 172.
(8) انظر ترجمته: الشعر و الشعراء، ج 1، ص 238، و الخزانة، ج 1، ص 408، و طبقات فحول الشعراء، السفر الأول، ص 104.
(9) انظر ترجمته: الأغانی، ج 13، ص 62، و الخزانة، ج 1، ص 71، و انظر الشعر و الشعراء، ج 1، ص 218.
(10) انظر ترجمته: الأغانی، ج 11، ص 125، الخزانة، ج 3، ص 426، و انظر الشعر و الشعراء، ج 1، ص 35.
(11) انظر ترجمته: الأغانی، ج 3، ص 179، الخزانة، ج 1، ص 118، و انظر الشعر و الشعراء، ج 1، ص 369.
(12) انظر ترجمته: الأغانی، ج 114، ص 24، الخزانة، ج 1، ص 422، و انظر الشعر و الشعراء، ج 1، ص 289.
(13) انظر ترجمته: الأغانی، ج 14، ص 98، و الخزانة، ج 4، ص 192، و الکامل للمبرد، ج 2، ص 226، و انظر الشعر و الشعراء، ج 1، ص 343.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 27

أبو ذؤیب الهذلی «1»، و من الطبقة السابعة المتلمس «2»، و العاشرة الکمیت بن معروف «3» و من أصحاب المراثی الخنساء «4» و من طبقة شعراء القری العربیة حسان بن ثابت «5»، و کعب بن مالک «6»، و عبد اللّه بن رواحة «7»، و من شعراء الطوائف أمیة بن أبی الصلت «8»، و أبو محجن الثقفی «9»، و من طبقة شعراء الیهود السموأل «10».

جریر «11» و الفرزدق «12» و الأخطل «13» و الراعی «14»
______________________________
(1) انظر ترجمته فی الأغانی، ج 6، ص 56، و الخزانة، ج 1، ص 201، و طبقات ابن سلام، السفر الثانی، ص 131، و شرح شواهد المغنی، ص 10.
(2) سبق بیانه.
(3) انظر ترجمته فی الأغانی، ج 15، ص 108، و شرح شواهد المغنی، ص 13، و الخزانة، ج 1، ص 69، و طبقات ابن سلام، السفر الثانی، ص 195، و الشعر و الشعراء، ج 2، ص 485.
(4) انظر ترجمتها: شرح شواهد المغنی، ص 89، الخزانة، ج 3، ص 403، و انظر الشعر و الشعراء، ج 1، ص 260، و طبقات فحول الشعراء، السفر الأول، ص 210.
(5) انظر ترجمته: فی الأغانی، ج 4، ص 2، ص 17، و الخزانة، ج 1، ص 111، و طبقات ابن سلام، السفر الأول، ص 215.
(6) انظر ترجمته طبقات ابن سلام، السفر الأول، ص 215.
(7) انظر ترجمته: طبقات ابن سلام، السفر الأول، ص 216، و انظر صحیح مسلم، فضائل الصحابة.
(8) سبق بیانه.
(9) انظر ترجمته فی الأغانی، ج 21، ص 137، و الخزانة، ج 3، ص 550، و طبقات ابن سلام، السفر الأول، ص 268، و الشعر و الشعراء، ج 1، ص 336.
(10) انظر ترجمته: طبقات ابن سلام، السفر الأول، ص 279.
(11) انظر ترجمته: الأغانی، ج 7، ص 35، شرح شواهد المغنی، ص 16، و الخزانة، ج 1، ص 36، طبقات ابن سلام، السفر الثانی، ص 374، و الشعر و الشعراء، ج 1، ص 374.
(12) انظر ترجمته: وفیات الأعیان رقم 755، و الخزانة، ج 1، ص 105، طبقات فحول الشعراء، السفر الثانی، 299، و الشعر و الشعراء، ج 1، ص 380.
(13) انظر ترجمته: الأغانی، ج 7، ص 161، شرح شواهد المغنی، ص 46، و الخزانة، ج 1، ص 20، و طبقات ابن سلام، السفر الثانی، ج 451، الشعر و الشعراء، ج 1، ص 393.
(14) الراعی هو عبید بن حصین من بنی عامر بن صعصعة لقب بالراعی لکثرة وصفه للإبل، و هو من شعراء الدولة الأمویة.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 28
و من الطبقة الثانیة کثیر «1»، و ذو الرمة «2»

حمید بن ثور «3»، و السادسة الأحوص «4».
و التاسعة رؤبة بن العجاج الراجز «5» و العجاج «6».

و کان آخر من یحتج النحاة بشعرهم، و ابن الرومی" أبو الحسن علی ابن العباس بن جرجیس ت 284 ه".
و الشریف الرضی" أبو الحسن محمد بن الحسین الموسوی ت 404 ه" و من شعراء الشام أبو تمام" حبیب بن أوس الطائی" ت 231 ه"، و المتنبی" أبو الطیب أحمد بن الحسین ت 354 ه"، و أبو العلاء المعری" أحمد بن عبد اللّه بن سلیمان التنوخی ت 449 ه"، و من شعراء الأندلس أحمد بن عبد ربه، صاحب العقد الفرید ت 338 ه".
______________________________
(1) انظر ترجمته: الأغانی، ج 8، ص 147، شرح شواهد المغنی، ص 24، و الخزانة، ج 2، ص 281، و طبقات ابن سلام، السفر الثانی، ص 540، و الشعر و الشعراء، ج 1، ص 410.
(2) انظر ترجمته: الأغانی، ج 16، ص 106، وفیات الأعیان، رقم 469، شرح شواهد المغنی، ص 53، الخزانة، ج 1، ص 50، طبقات ابن سلام، السفر الثانی، ص 549، و الشعر و الشعراء، ج 2، ص 437.
(3) انظر ترجمته: الأغانی، ج 4، ص 97، و شرح شواهد المغنی، ص 73، و انظر الشعر و الشعراء، ج 1، ص 306.
(4) انظر ترجمته: الأغانی، ج 4، ص 470، الخزانة، ج 1، ص 231، و انظر طبقات ابن سلام، السفر الثانی، ص 655.
(5) انظر ترجمته: الأغانی، ج 20، ص 323، و انظر طبقات ابن سلام، السفر الثانی، ص 761.
(6) انظر ترجمته: الأغانی، ج 2، ص 323، و الشعر و الشعراء، ج 2، ص 495، و انظر طبقات ابن سلام، السفر الثانی، ص 753.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 29

1- مفردات غریب القرآن:
" الراغب الأصبهانی" أبو القاسم الحسین بن محمد المفضل الأصبهانی" ت 502 ه".
2- لسان العرب
" ابن منظور" أبو الفضل جمال الدین بن منظور الإفریقی المصری" ت 711 ه"
3- القاموس المحیط أبو الطاهر مجد الدین محمد بن یعقوب الفیروزآبادی" ت 817 ه"
4- المقامات أبو محمد القاسم بن علی بن محمد بن عثمان الحریری البصری" ت 516 ه"
5- کتاب غریب الحدیث أبو عبید القاسم بن سلام" ت 287 ه"
6- تهذیب اللغة أبو منصور محمد بن أحمد الأزهری" ت 370 ه"
7- الصحاح أبو نصر إسماعیل بن حماد الجوهری" ت 398 ه"
8- معجم مقاییس اللغة أبو الحسین أحمد بن فارس بن زکریا" ت 390 ه"
9- تبصرة المتذکر الکواشی أحمد بن یوسف بن الحسن بن رافع" موفق الدین أبو العباس"" ت 680 ه".
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 30
10- مجالس ثعلب أبو العباس أحمد بن یحیی" ت 291 ه"
11- أمالی القالی أبو علی إسماعیل بن القاسم البغدادی اللغوی" ت 356 ه"
12- تاج العروس السید محمد مرتضی الزبیدی" أبو الفیض"" ت 1205 ه"
13- التعریفات علی بن محمد الشریف الجرجانی" ت 716 ه".

1- البیان و التبیین:
أبو عثمان عمرو بن بحر الجاحظ" ت 255 ه"
2- إعجاز القرآن:
" أبو بکر الباقلانی" محمد بن الطیب بن محمد بن جعفر بن القاسم" ت 403 ه"
3- المفتاح" أبو یعقوب السکاکی" سراج الدین أبو یعقوب یوسف بن محمد السکاکی" ت 626 ه"
4- تلخیص المفتاح" الخطیب القزوینی" أبو عبد اللّه محمد بن عبد الرحمن الخطیب القزوینی" ت 739 ه"
5- الشافیة" عبد القاهر الجرجانی" عبد القاهر بن عبد الرحمن الجرجانی" ت 471 ه".
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 31
6- سرار البلاغة و دلائل الإعجاز عبد القاهر الجرجانی
7- أساس البلاغة محمود بن عمر الزمخشری" ت 538 ه"
8- الکلم النوابغ محمود بن عمر الزمخشری
9- المنتخب من کنایات الأدباء و إشارات البلغاء أبو العباس أحمد الجرجانی" ت 482 ه"
10- سر الفصاحة
" ابن سنان الخفاجی الحلبی" أبو محمد، عبد اللّه محمد بن سعید بن سنان" ت 466 ه- 1073 م"

1- إحیاء علوم الدین
2- المستظهری
3- المقصد الأسنی فی أسماء اللّه الحسنی
4- المستصفی فی علم الأصول‌

1- حکمة الإشراق" شهاب الدین السهروردی" أبو الفتوح یحیی بن جشی بن أمیرک"" ت 588 ه"
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 32
2- هیاکل النور شهاب الدین السهروردی
3- أقوال الحسن البصری أبو سعید الحسن بن یسار البصری" ت 110 ه"
4- المعیار عن کتاب سراج المریدین" أبو بکر بن عربی" محمد بن عبد اللّه بن محمد المعافری الإشبیلی المالکی" ت 1148 م".
5- الفتوحات المکیة الشیخ محی الدین بن عربی" ت 638 ه"

1- الإشارات الشیخ الرئیس أبو علی الحسین بن سینا" ت 428 ه".
2- فصل المقال فیما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال الولید محمد بن أحمد بن رشد" ت 520 ه"
3- المقدمات الممهدات ابن رشد
4- أقوال سقراط و أفلاطون‌

1- التوراة
2- الإنجیل
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 33

* السیرة النبویة أبو بکر محمد بن إسحاق بن یسار" ت 151 ه- 768"
* الروض الأنف فی شرح السیرة النبویة للسهیلی‌

* الملل و النحل، عمر بن عبد الکریم بن أحمد أبو الفتح الشهرستانی" ت 548 ه".

1- الإتقان فی علوم القرآن جلال الدین بن أبی بکر بن محمد بن سابق الدین السیوطی" ت 911 ه".
2- أسباب النزول" الواحدی" علی بن أحمد بن محمد بن علی بن متویه" أبو الحسن الواحدی" ت 468 ه- 1076 م".
3- العارضة أبو بکر بن عربی، محمد بن عبد اللّه بن محمد المعافری الإشبیلی المالکی" ت 543 ه- 1148 م".
4- شرح" لمع الأدلة لإمام الحرمین" عبد الملک بن عبد اللّه الجوینی" ت 478 ه"
5- شرح الأسماء ابن برجان الإشبیلی" ت 536 ه" «1»
______________________________
(1) هو عبد السلام بن عبد الرحمن شهریار بن برجان" ت 537" له شرح علی الأسماء الحسنی، و أبلغها إلی مائة و اثنین و ثلاثین اسما انظر التحریر و التنویر، ج 3، ص 611
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 34
6- التسهیل فی علوم التنزیل" ابن جزی الکلبی" أبو القاسم محمد بن أحمد بن جزی الکلبی الغرناطی" ت 741 ه"

دائرة المعارف الإسلامیة

1- جمهرة أنساب العرب أبو محمد علی بن أحمد بن حزم الظاهری" ت 456 ه"
2- معجم الأدباء" یاقوت الحموی" أبو عبد اللّه یاقوت بن عبد اللّه الرومی الجنس الحموی المولد" ت 621 ه".
3- الإصابة فی معرفة الصحابة أبو الفضل أحمد بن علی بن حجر العسقلانی" ت 852 ه"
4- کتاب" الشفا" فی فضائل المصطفی القاضی عیاض بن موسی" ت 544 ه".
5- الأنوار النبویة فی آباء خیر البشریة محمد بن عبد الرفیع الجعفری المرسی الأندلسی، نزیل تونس" ت 3013 ه".
6- تذکرة الحفاظ أبو عبد اللّه شمس الدین عمر الذهبی" ت 748 ه".
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 35

1- کشف الظنون عن أسامی الکتب و الفنون مصطفی بن عبد اللّه المشهور بکاتب جلبی حاجی خلیفة" ت 1068 ه".
2- العواصم من القواصم فی تحقیق موقف الصحابة بعد وفاة النبی صلی اللّه علیه و سلم، أبو بکر بن عربی" ت 543 ه"
3- محاضرة للإیطالی المستعرب فریدو
4- المدارک القاضی عیاض بن موسی" ت 544 ه"
5- الإکمال القاضی عیاض بن موسی
6- شرح القصیدة العضدیة الجلال الدوانی
و هذه الکثرة من المصادر و تنوعها أتاحت لابن عاشور أن یعرض المسائل و القضایا علی أکثر من وجه، و یحدد مواطن الاختلاف، أو الاتفاق معها، مما جعله ینفذ من خلالها لیصل إلی ما یرتضیه و یطمئن إلیه، و هو لا یفعل ذلک إلا بعد تحلیل ورد الشی‌ء إلی أصله، و لیس رائده فی ذلک جمع الآثار و الأقوال و حشو کتابه بالغث و الثمین، و لکنه یقوم من خلال ما استعان به من و سائل التفسیر سواء التفسیر بالروایة أم الدرایة بالتتبع و الاستقصاء و استقراء کل ما قیل حول الآیة تقریبا، و لا ینتقل إلی تفسیر الآیة التالیة إلا بعد أن تکون الآیة السابقة قد أوضح معناها و حدد مبناها، و کشف کثیرا من عجائبها و أسرارها.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 36
و لو تتبعنا- علی سبیل المثال- مصادره من کتب التفسیر نجد" کشاف الزمخشری الاعتزالی" قد أخذ نصیبا وافرا من التحریر و التنویر، و قد اتفق مع صاحبه فی بعض المسائل، و اختلف معه فی مسائل أخری، بل قد یتفق مع المذهب الاعتزالی کله أو یختلف، و هو فی عرضه لکل ذلک لم یکتف بالکشاف فحسب، بل رجع إلی کثیر ممن تولوا شروح هذا التفسیر، یناقش و یحلل و یعلل خصوصا دقیق الکلام من مسائل العقیدة و الإیمان.
أما البلاغة و فنونها، فلم ینقل عن الزمخشری نقلا حرفیا، بل کان هناک نقول أخری من مختلف کتب البیان و البدیع و أسرار البلاغة و الإعجاز، إضافة إلی ثقافته الواسعة فی هذا المیدان.
کذلک کتب التفسیر الأخری التی تنوعت اتجاهاتها و اهتماماتها لم یکن ابن عاشور ناقلا منها فحسب، إنما کان حکما واعیا بینها، یذکر قول المفسر أو ما رواه و معه قول مفسر آخر أو مفسرین آخرین، فإذا کانت الأقوال مقنعة لعقله و ضمیره ذکرها مستأنسا بها، و إن لم تکن عارضها مفندا دون تعصب أو تطرف، و القارئ یشعر أمام هذه المعارضة أن وراءها عقل راجح، و ذهن متقد، و میزان لم تفقد ید صاحبه الإحساس بمقدار الأوزان.
و کتب الحدیث النبوی کانت عونا صادقا له، رجع إلیها فیما احتاجه تفسیر الآیة من أقوال أو أفعال الرسول صلی اللّه علیه و سلم، ذاکرا إیاها فی المواطن التی تحتاج إلی ذکرها، أو مکتفیا ببعض الإشارات إلیها، و له مواقف أمام السند و المتن کانت جدیرة بتسجیلها نراها فیما یستقبل من صفحات هذه الدراسة، و هو فی هذا الشأن لم یکتف بکتب الحدیث المعتبرة المذکورة، و لکنه رجع أیضا إلی شرّاحها، فلا یغفل عما ذکروه فی شروح الأحادیث النبویة و تبیین مقاصدها.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 37
و تنوعت عنده أیضا مصادر الفقه بمختلف مذاهبه، یجمع بین الأقوال حینا، أو یذکر قولا لأحد أئمتها مقرونا باسم بعض الصحابة و التابعین، و علی الرغم من أنه مالکی المذهب إلا أنه لم یتوقف عند ذلک، فلم یتعصب لمذهبه الفقهی، و لم یناصر إلا ما وجده یتفق مع الآیة أو الحدیث، أو ما فیه المصلحة للناس جمیعا، و لم یلجأ إلی القیاس أو الإجماع إلا فیما ارتضاه أئمة المسلمین، و هما علی کل حال لم یمثلا دورا بارزا فی تفسیره، اللهم إلا فی بعض القضایا القلیلة التی رجع فیها إلی علماء الأصول کالغزالی و الشافعی و الشاطبی.
أما عن مصادر النحو، فلم یترک ابن عاشور مدرسة نحویة إلا و أخذ منها، و قرن بین أقوال رجالها، و قارن بین مذاهبهم، و أکثر الأقوال کان یعزوها إلی أصحابها، علاوة علی جهوده النحویة التی زاحمت کثیرا هذه الأقوال.
و تنوعت عنده مصادر الشعر من جاهلی و إسلامی و أموی، و امتد استشهاده بالشعر إلی العصر العباسی، کشعر المتنبی و أبی نواس و أبی العلاء، علی الرغم من توقف کثیر من النقاد عند عصر الفرزدق و جریر و الأخطل و البعیث و أضرابهم، و الغالب أن ابن عاشور قد وجد عند هؤلاء الشعراء العباسیین ما یستشهد به أو یستأنس، و قد کانوا- و لا ریب- من أرباب اللغة و أصحاب الباع الطویل فیها.
و شغلت" اللغة" فی التحریر و التنویر حیزا کبیرا و لم یکتف صاحبه بمعنی اللفظ المعجمی أو المقابل له، و إنما کان السیاق عونا أساسیا فی کشف دلالات اللفظ القرآنی، و کان ابن عاشور یلجأ إلی ضروب الاشتقاق و وجوه الأعراب، و قد یحدد المعنی الشرعی للفظ و تفصیل معناه مستعینا بأقوال علماء اللغة و واضعی المعاجم و کتب الأدب القدیم و الأمالی العلمیة و المجالس النقدیة و الأدبیة و التعریفات اللغویة، و جهده الشخصی فی کل ذلک ظاهر، و ثقافته اللغویة العریضة أظهر.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 38
و من کتب التصوف رجع ابن عاشور إلی کتب الغزالی سواء أ کانت فی أصول الفقه کالمستصفی فی علم الأصول أم الکتب الأخری التی دارت حول التصوف السنی، و قد ضمّ ابن عاشور فی کتابه نقولا أخری عن رجال هذا المذهب، و نقوله هذه قد تعنی الموافقة حینا، و المعارضة حینا، و أبرز ألوان هذه المعارضة کانت حول تفاوت مراتب الکشف عند الصوفی و تعلق ذلک بتفسیر القرآن الکریم حیث لا تقوم الشریعة إلا علی أصول ثابتة.
و کان أکثر مصادره فی الفلسفة عند ابن سینا و ابن رشد فضلا عن أقوال ابن رشد فی الفقه و التفسیر، و کانت نقوله عنهما فی الحکمة أو الفلسفة بعیدة عن التعقیدات التی ینبو عنها تفسیر کتاب اللّه الکریم.
کذلک رجع ابن عاشور إلی التوراة و الإنجیل یستعین بما ورد فیها من قصص الأنبیاء و خصوصا أنبیاء بنی إسرائیل بدلا من أن یحشو کتابه بالإسرائیلیات، و ذهب فی ذلک إلی ما یؤیده من آیات أو أحادیث نبویة أو مرویات عن الصحابة و التابعین، و یضعّف الحدیث إذا وجده کذلک، و لا یقبل المرویات أو یرفضها إلا بعد ذکر أسباب اتفاقه أو اختلافه معها.
و استقل ابن إسحاق صاحب کتاب السیرة النبویة برجوع ابن عاشور إلیه فیما یتصل بأحداث هذا التاریخ، کذلک کان الشهرستانی فی کتابه الملل و النحل، و هو واحد من کتّاب المذاهب المعدودین.
أما مصادر علوم القرآن فقد تنوعت هی أیضا، کما تنوعت کتب التراجم، فضلا علی دائرة المعارف الإسلامیة و کشف الظنون و محاضرة العالم الإیطالی المستعرب فریدو.
و مهما یکن من أمر، فإن ما ذکرته هذه الدراسة من مصادر التفسیر عند ابن عاشور، لم تکن هی مصادره کلها و إلا لاستغرق ذلک صفحات
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 39
و صفحات، و احتاج الأمر إلی کتاب آخر، و قد کان المقصد ضرب الأمثلة لکل نوع منها و تصنیفه، و من ثم توضیح مقومات المنهج عنده، و أولها تعدد المصادر و تنوعها و قبول أقوالها أو رفضها بعیدا عن روح التقلید.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 41

منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 43

یتناول ابن عاشور تفسیر القرآن سورة سورة حسب ترتیبها فی المصحف الإمام، و قبل أن یشرع فی تفسیرها جعل لکل سورة مقدمة یذکر فیها اسم السورة و سبب تسمیتها بهذا الاسم، ثم ترتیبها فی النزول و أسباب نزولها علی وجه الإجمال، أما نزول الآیات منها- إن نزلت بسبب- فیتناوله عند تفسیرها، ثم یذکر عدد آیات السورة، ثم ما إذا کانت السورة مکیة أو مدنیة، و أخیرا أهم الأغراض التی تحتویها.

قال عن اسم سورة" النبأ" و سبب تسمیتها:
«سمیت هذه السورة فی أکثر المصاحف و کتب التفسیر و کتب السنة" سورة النبأ" لوقوع کلمة" النبأ" فی أولها.
و سمیت فی بعض المصاحف و فی صحیح البخاری و فی تفسیر ابن عطیة و الکشاف" سورة عما یتساءلون" و فی تفسیر القرطبی سماها" سورة عم" أی بدون زیادة" یتساءلون" تسمیة لها بأول جملة فیها، و تسمی" سورة التساؤل"، لوقوع" یتساءلون" فی أولها، و تسمی سورة" المعصرات" لقوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا مِنَ الْمُعْصِراتِ ماءً ثَجَّاجاً «1».
فهذه خمسة أسماء، و اقتصر فی الإتقان علی أربعة أسماء:
عم، و النبأ، و التساؤل، و المعصرات «2».
______________________________
(1) سورة النبأ: الآیة 14.
(2) التحریر و التنویر، ج 30، ص 5.
- و انظر تفسیر القرطبی، ج 1، ص 65" باب ذکر معنی السورة و الآیة و الحرف" دار إحیاء التراث العربی، بیروت- لبنان 1405 ه- 1985 م.
و انظر تفسیر الطبری، ج 1، ص 34" باب بیان أن لسور القرآن أسماء سماها بها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم"، دار المعرفة بیروت- لبنان، 1409 ه- 1989 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 44
و ذکر عن سبب تسمیة سورة" النساء" بهذا الاسم:
«سمیت هذه السورة فی کلام السلف سورة النساء، ففی صحیح البخاری عن عائشة قالت:" ما نزلت سورة البقرة و سورة النساء إلا و أنا عنده" و کذلک سمیت فی المصاحف و فی کتب السنة و کتب التفسیر، و لا یعرف لها اسم آخر.
و وجه تسمیتها بإضافة إلی النساء أنها افتتحت بأحکام صلة الرحم، ثم بأحکام تخص النساء، و أن فیها أحکاما کثیرة فی أحکام النساء، و الأزواج، و البنات، و ختمت بأحکام تخص النساء» «1».

قال عن سورة النازعات:
«هی معدودة الحادیة و الثمانین فی ترتیب النزول، نزلت بعد سورة النبأ، و قبل سورة الانفطار» «2».
و فی سورة المائدة ... قال:
«روی ابن أبی حاتم عن مقاتل أن آیة یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللَّهُ بِشَیْ‌ءٍ مِنَ- إلی- عَذابٌ أَلِیمٌ نزلت عام الحدیبیة فلعل ذلک الباعث للذین قالوا: إن سورة العقود نزلت عام الحدیبیة، و لیس وجود تلک الآیة فی هذه السورة بمقتضی أن یکون ابتداء نزول السورة سابقا علی نزول الآیة، إذ قد تلحق الآیة بسورة نزلت متأخرة عنها.
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 4، ص 211.
(2) التحریر و التنویر، ج 30، ص 59.
و انظر تفسیر القرطبی، ج 1، ص 59،" باب ما جاء فی ترتیب سور القرآن".
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 45
و فی الإتقان: إنها نزلت قبل سورة النساء، و لکن صح أن آیة الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ «1» نزلت یوم عرفة فی عام حجة الوداع. و لذلک اختلفوا فی أن هذه السورة نزلت متتابعة أو متفرقة، و لا ینبغی التردد فی أنها نزلت منجمة.
و قد روی عن عبد اللّه بن عمر و عائشة أنها آخر سورة نزلت، و قد قیل: إنها نزلت بعد النساء، و ما نزل بعدها إلا سورة براءة، بناء علی أن براءة آخر سورة نزلت، و هو قول البراء بن عازب فی صحیح البخاری، و فی مسند أحمد عن عبد اللّه بن عمر، و أسماء بنت یزید: أنها نزلت و رسول اللّه فی سفر، و هو علی ناقته العضباء، و أنها نزلت علیه کلها. قال الربیع بن أنس: نزلت سورة المائدة فی مسیر رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- إلی حجة الوداع.
و فی شعب الإیمان، عن أسماء بنت یزید: أنها نزلت بمنی، و عن محمد ابن کعب: أنها نزلت فی حجة الوداع بین مکة و المدینة و عن أبی هریرة:
نزلت مرجع رسول اللّه من حجة الوداع فی الیوم الثامن عشر من ذی الحجة، و ضعّف هذا الحدیث. و قد قیل: إن قوله تعالی: وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ «2» أنزل یوم فتح مکة «3».
«و یظهر عندی أن هذه السورة نزل بعضها بعد بعض سورة النساء، و فی ذلک ما یدل علی أن رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- قد استقام له أمر العرب و أمر المنافقین و لم یبق فی عناد الإسلام إلا الیهود و النصاری.
______________________________
(1) سورة المائدة: الآیة 3.
(2) سورة المائدة: الآیة 2.
(3) التحریر و التنویر، ج 6، ص 68- 69.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 46
أما الیهود فلأنهم مختلطون بالمسلمین فی المدینة و ما حولهما، و أما النصاری فلأن فتوح الإسلام قد بلغت تخوم ملکهم فی حدود الشام.
و فی حدیث عمر فی صحیح البخاری: و کان من حول رسول اللّه قد استقام له و لم یبق إلا ملک غسان بالشام کنا نخاف أن یأتینا» «1».
و قد کثرت المرویات حول ترتیب هذه السورة کما ذکر ابن عاشور، لذا لم یترک حدیثا أو روایة أو قولا مما سبق إلا و قد ذکر مصدره، أو عزاه إلی صاحبه، فإذا کان مصدره صحیح البخاری قبله، و إذا کان غیر ذلک أبدی ما یفید قبوله أو عدم قبوله ذاکرا الأسباب، ثم انتهی بعد عرض هذه المرویات علی هذا النحو الذی ظهر له مؤیدا ذلک بحدیث ابن عمر من صحیح البخاری.

و ذکره لها فی مقدمة کل سورة کان علی سبیل الإجمال- کما سبق- و فی تفسیره للآیات یذکر سبب نزول الآیة إن کانت قد نزلت بسبب.
قال فی أسباب نزول سورة آل عمران:
«و ذکر الواحدی فی أسباب النزول، عن المفسرین: إن أول هذه السورة إلی قوله وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ نزل بسبب وفد نجران، و هو وفد السید و العاقب، أی سنة اثنتین من الهجرة، و من العلماء من قالوا: نزلت سورة آل عمران بعد سورة الأنفال، و کان نزولها فی وقعة أحد، أی شوال سنة ثلاث، و هذا أقرب» «2».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 6، ص 71.
(2) التحریر و التنویر، ج 3، ص 144.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 47

«و سبب نزولها ما ذکره کثیر من المفسرین، و بسطه ابن إسحاق فی سیرته بدون سند، و أسنده الطبری إلی ابن عباس بسند فیه رجل مجهول: إن المشرکین لما أهمهم أمر النبی‌ء- صلی اللّه علیه و سلم- و ازدیاد المسلمین معه و کثر تساؤل الوافدین إلی مکة من قبائل العرب عن أمر دعوته، بعثوا النضر ابن الحارث، و عقبة بن أبی معیط إلی أحبار الیهود بالمدینة (یثرب) یسألونهم رأیهم فی دعوته، و هم یطمعون أن یجد لهم الأحبار ما لم یهتدوا إلیه مما یوجهون به تکذیبهم إیاه. قالوا: فإن الیهود أهل الکتاب الأول و عندهم من علم الأنبیاء (أی صفاتهم و علاماتهم) علم لیس عندنا، فقدم النضر و عقبة إلی المدینة و وصفا للیهود دعوة النبی‌ء- صلی اللّه علیه و سلم- و أخبراهم ببعض قوله.
فقال لهم أحبار الیهود: سلوه عن ثلاث فإن أخبرکم بهن فهو نبئ و إن لم یفعل فالرجل متقول، سلوه عن فتیة ذهبوا فی الدهر الأول ما کان أمرهم.
و سلوه عن رجل طواف قد بلغ مشارق الأرض و مغاربها و سلوه عن الروح ما هی. فرجع النضر و عقبة فأخبرا قریشا بما قاله أحبار الیهود. فجاء جمع من المشرکین إلی رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- فسألوه عن هذه الثلاثة؛ فقال لهم رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- أخبرکم بما سألتم عنه غدا (و هو ینتظر وقت نزول الوحی علیه بحسب عادة یعلمها). و لم یقل: إن شاء اللّه.
فمکث رسول اللّه ثلاثة أیام لا یوحی إلیه، و قال ابن إسحاق: خمسة عشر یوما، فأرجف أهل مکة و قالوا: وعدنا محمد غدا و قد أصبحنا الیوم عدة أیام لا یخبرنا بشی‌ء مما سألناه عنه، حتی أحزن ذلک رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- و شق علیه ثم جاءه جبریل- علیه السلام- بسورة الکهف و فیها جوابهم عن الفتیة و هم أهل الکهف. و عن الرجل الطواف و هو ذو القرنین،
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 48
و أنزل علیه فیما سألوه من أمر الروح، وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا «1». من سورة الإسراء. قال السهیلی: و فی روایة عن ابن إسحاق من غیر طریق البکائی (أی زیاد بن عبد اللّه البکائی الذی یروی عنه ابن هشام) أنه قال فی هذا الخبر: فناداهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم هو (أی الروح) جبریل.
و هذا خلاف ما روی غیره أن یهود قالت لقریش: سلوه عن الروح فإن أخبرکم به فلیس بنبی و إن لم یخبرکم به فهو نبئ. أ. ه
و أقول: قد یجمع بین الروایتین بأن النبی‌ء- صلی اللّه علیه و سلم- بعد أن أجابهم عن أمر الروح بقوله تعالی: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی بحسب ما عنوه بالروح عدل بهم إلی الجواب عن أمر کان أولی لهم العلم به و هو الروح الذی تکرر ذکره فی القرآن مثل قوله نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ «2»، و قوله: وَ الرُّوحُ فِیها «3» (و هو من ألقاب جبریل) علی طریقة الأسلوب الحکیم مع ما فیه من الإغاظة للیهود، لأنهم أعداء جبریل کما أشار إلیه قوله تعالی: قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ «4». الآیة.
و وضحه حدیث عبد اللّه بن سلام فی قوله للنبی- صلی اللّه علیه و سلم- حین ذکر جبریل- علیه السلام- «ذاک عدو الیهود (من الملائکة) فلم
______________________________
(1) سورة الإسراء: الآیة 85.
(2) سورة الشعراء: الآیة 193.
(3) سورة القدر: الآیة 4.
(4) سور البقرة: الآیة 97.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 49
یترک النبی- صلی اللّه علیه و سلم- لهم منفدا قد یلقون منه التشکیک علی قریش إلا سده علیهم» «1».
و قد ذکر مصدر الروایة الأولی، و هو عن ابن إسحاق عن المفسرین، و أبدی نقده لما ذکره الطبری من سند لهذه الروایة، أما الروایة الأخری فلم یذکر مصدرها، و لما أمکنه الجمع بینهما ساق ابن عاشور ما یعزز هذا الجمع.

و ذلک مما تتعدد فوائده مثل معرفة أحکام الوقف، و القراءة فی الصلاة، أو فی غیرها، و مضاعفة الثواب للمستزید و علو منزلته.

«و عدّ أهل المدینة و مکة أیها سبعا و أربعین، و عدّها أهل الشام و أهل الکوفة تسعا و أربعین، و عددها أهل البصرة ثمانیا و أربعین» «2».

«و عدت آیها فی عدد أهل المدینة و مکة و الشام ثمانا و عشرین، و فی عد أهل البصرة و الکوفة تسعا و عشرین» «3».

«آیها فی عدّ أهل المدینة و أهل مکة إحدی و عشرون، و فی عدّ أهل الشام و البصرة و الکوفة اثنتان و عشرون» «4».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 15، ص 242.
(2) التحریر و التنویر، ج 27، ص 36.
(3) التحریر و التنویر، ج 27، ص 355.
(4) التحریر و التنویر، ج 28، ص 6.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 50

و تحقیق المکی و المدنی من العلوم الشریفة التی عنی بها علماء الإسلام، و لهم فی ذلک جهود و أبحاث، و فوائد هذا العلم کثیرة حیث یستعان به فی تفسیر القرآن الکریم، و یعرف من خلاله کیفیة الدعوة إلی اللّه تعالی، فأسالیب القرآن فی مکة تختلف عنها فی المدینة تبعا للظروف و المقام و الأحوال، و قد عنی ابن عاشور بهذا العلم، و حرص علی ذکر المکی من السور و المدنی منها فی مقدمة کل سورة.

«هی مکیة کلها عند الجمهور، و عدّها فی الإتقان فی عداد السور المکیة، و قد سبقه إلی ذلک الحسن بن الحصار فی کتابه فی الناسخ و المنسوخ کما عزاه إلیه فی الإتقان، و عن ابن عباس و قتادة استثناء أربع آیات أولاها قوله: قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی «1» إلی آخر الأربع آیات، و عن مقاتل استثناء قوله تعالی: ذلِکَ الَّذِی یُبَشِّرُ اللَّهُ عِبادَهُ الَّذِینَ آمَنُوا «2» إلی قوله إِنَّهُ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ «3» روی أنها نزلت فی الأنصار و هی داخلة فی الآیات الأربع التی ذکرها ابن عباس، و فی أحکام القرآن لابن الفرس عن مقاتل: إن قوله وَ لَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ «4» الآیة، نزل فی الأهل الصفة
______________________________
(1) سورة الشوری: الآیة 23.
(2) سورة الشوری: الآیة 23.
(3) سورة الشوری: الآیة 24.
(4) سورة الشوری: الآیة 27.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 51
فتکون مدینة. و فیه عنه أن قوله تعالی: وَ الَّذِینَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْیُ هُمْ یَنْتَصِرُونَ «1» إلی قوله ما عَلَیْهِمْ مِنْ سَبِیلٍ نزل بالمدینة» «2».

«و هی مدینة بالاتفاق حکاه ابن عطیة و صاحب الإتقان، و عن النسفی: أنها مکیة، و حکی القرطبی عن الثعلبی و عن الضحاک و ابن جبیر:
أنها مکیة، و لعله و هم ناشئ عما روی عن ابن عباس أن قوله وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ هِیَ أَشَدُّ قُوَّةً مِنْ قَرْیَتِکَ «3» الآیة، نزلت فی طریق مکة قبل الوصول إلی حراء، أی فی الهجرة» «4».

و ذلک ما یختتم به مقدمة کل سورة، مفصلا القول فی أغراضها، مبینا ما تحمله من وعد و وعید، و إنذار و بشری، أو نفی و توبیخ، أو إثبات و تأیید،

«افتتحت بالحروف المقطعة التی فیها تعریض بالتحدی بإعجاز القرآن، و علی التنویه بفضل القرآن و هدیه، و إنذار المشرکین بندم یندمونه علی عدم إسلامهم، و توبیخهم بأنهم شغلهم عن الهدی انغماسهم فی شهواتهم، و إنذارهم بالهلاک عند حلول إبّان الوعید الذی عینه اللّه فی علمه ......» «5».
______________________________
(1) سورة الشوری: الآیة 39.
(2) التحریر و التنویر، ج 25، ص 24.
(3) سورة محمد: الآیة 13.
(4) التحریر و التنویر، ج 14، ص 7.
(5) التحریر و التنویر، ج 14، ص 7.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 52

«العماد الذی أقیمت علیه أغراض هذه السورة إثبات نبوة محمد- صلی اللّه علیه و سلم- و إثبات أن القرآن وحی من اللّه، و إثبات فضله و فضل من أنزل علیه، و ذکر أنه معجز، ورد مطاعن المشرکین فیه و فیمن جاء به، و إبطال إحالتهم أن یکون النبی- صلی اللّه علیه و سلم- أسری به إلی المسجد الأقصی ....» «1».
و قد التزم ابن عاشور فی مقدمة تفسیر کل سورة بهذه الخطة، و من الملحوظ أن أغلب ما ذکره فیها کان عن طریق الروایة التی حرص علی ذکر مصادرها سواء کتب التفسیر، أو الحدیث، أو علوم القرآن.
و قد یرجح بین الأقوال أو الروایات حین یجد الحدیث ضعیفا کما ذکر فی" ترتیب النزول" عن سورة المائدة فی حدیث أبی هریرة، ثم رجّح أن بعضها قد نزل بعد بعض سورة النساء التی قالت عنها أم المؤمنین عائشة «ما نزلت سورة البقرة و سورة النساء إلا و أنا عنده» و قد قوّی هذا الترجیح عنده ما ذکره من حدیث ابن عمر فی صحیح البخاری، و قد یوفق بین روایتین کما فعل فی أسباب نزول سورة الکهف حیث عضض هذا التوفیق ببعض الآیات و بحدیث «ذاک عدو الیهود من الملائکة».
و قد یمیل أحیانا إلی الاختصار کما فعل فی" العدد"، أما أغراض السورة فقد استقل بالحدیث عنها لأن ذلک مما یعتمد علی الفهم و الموهبة.
و یحمد لابن عاشور أنه لم یذکر فی مقدمة تفسیر کل سورة أحادیث فضائل السور التی حرص علی ذکرها کثیر من المفسرین، و قد نبّه العلماء إلی بطلانها و عدم الالتفات إلیها «2».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 15، ص 7.
(2) انظر تفسیر القرطبی، ج 1، ص 78" باب فی التنبیه علی أحادیث وضعت فی فضل سور القرآن و غیره".
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 53

بعد فراغ ابن عاشور مما قدّم به کل سورة یتناول تفسیر کل آیة أو أکثر لیس کطریقة تجزیئیة فحسب، و إنما یربط بین المناسبات، و یذکر التعلیلات، حاشدا لکل آیة ما یناسبها. و قد رأینا أن یتم الحدیث عن هذا المنهج علی بابین، الأول منهما" التفسیر بالروایة" و الآخر" التفسیر بالدرایة".
و مقومات التفسیر بالروایة عنده هی:
1- تفسیر القرآن بالقرآن
2- التفسیر بالحدیث النبوی
3- التفسیر بأقوال الصحابة
4- التفسیر بأقوال التابعین
5- التفسیر بأسباب النزول
6- التفسیر بالقصص
7- التفسیر بالناسخ و المنسوخ
8- التفسیر بالقراءات
9- التفسیر بأقوال من التوراة و الإنجیل.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 54

هو أجل الوسائل لمعرفة أجل الغایات، فما أجمل فی کتاب اللّه فی موضع فإنه قد بسط فی موضع آخر.
یقول محمد الأمین الجکنی عن هذا النوع من التفسیر:
«إن أشرف أنواع التفسیر و أجلها تفسیر کتاب اللّه بکتاب اللّه، إذ لا أحد أعلم بمعنی کلام اللّه جل و علا من اللّه جل و علا» «1».
و تفسیر القرآن بالقرآن یراه الشیخ الذهبی مرحلة تتقدم غیرها من مراحل التفسیر «و لا یجوز لأحد مهما کان أن یعرض عنها إلی مرحلة أخری، لأن صاحب الکلام أدری بمعانی کلامه، و أعرف به من غیره» «2».
و تقع وجوه الاختلاف بین کل مفسر و آخر فی استخدام هذا النوع من التفسیر بأنواعه المختلفة حیث نری من یستعین به فی معنی لفظة أو تحدید دلالتها «3»، أو توضیح حکم، أو جمع تفاصیل قصة من القصص القرآنی وزعت فی سور کثیرة.
______________________________
(1) محمد الأمین بن محمد المختار الجکنی الشنقیطی" ت 1393 ه" أضواء البیان فی إیضاح القرآن بالقرآن، المجلد الأول، ص 67، طبع و توزیع الرئاسة العامة لإدارات البحوث العلمیة و الإفتاء، الریاض، المملکة العربیة السعودیة 1403 ه- 1983 م.
(2) دکتور محمد حسین الذهبی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 40، دار الکتب الحدیثة، القاهرة.
و انظر تقی الدین أحمد بن تیمیة، مقدمة فی أصول التفسیر، ص 39، منشورات دار مکتبة الحیاة، بیروت- لبنان، 1980 م.
(3) ذکرت الدکتور عائشة عبد الرحمن عن المنهج الذی شرحه المرحوم الأستاذ" أمین الخولی فی کتابه" مناهج تجدید فی فهم دلالات الألفاظ:
«نقدر أن العربیة هی لغة القرآن فنلتمس الدلالة اللغویة الأصیلة التی تعطینا حس العربیة للمادة فی مختلف استعمالاتها الحسیة و المجازیة، ثم تخلص للمح الدلالة القرآنیة باستقراء کل ما فی القرآن من صیغ اللفظ، و تدبر سیاقها الخاص فی الآیة و السورة، و سیاقها العام فی القرآن کله». التفسیر البیانی للقرآن الکریم، ج 1، ص 11، دار المعارف، مصر، ط 6.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 55
و نری أیضا من یستخدمه فی ترجیح قراءة علی أخری من القراءات المشهورة، أو دفع لما یوهم التعارض بین بعض الآیات.
و یقول ابن عاشور فی مقدمة التحریر و التنویر عن هذا النوع من التفسیر:
«و لا یعد أیضا من استمداد التفسیر ما فی بعض آی القرآن من معنی یفسر بعضا آخر منها، لأن ذلک من قبیل حمل بعض الکلام علی بعض، کتخصیص العموم، و تقیید المطلق، و بیان المجمل، و تأویل الظاهر، و دلالة الاقتضاء، و فحوی الخطاب، و لحن الخطاب، و مفهوم المخالفة، و ذکر ابن هشام فی المغنی اللبیب، فی حرف" لا" عن أبی علی الفارسی أن القرآن کله کالسورة الواحدة، و لهذا یذکر الشی‌ء فی سورة و جوابه فی سورة أخری، نحو وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ «1»، و جوابه ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ «2» أ ه، و هذا کلام لا یحسن إطلاقه، لأن القرآن قد یحمل بعض آیاته علی بعض، و قد یستقل بعضها عن بعض، إذ لیس یتعین أن یکون المعنی المقصود فی بعض الآیات مقصودا فی جمیع نظائرها، بله ما یقارب غرضها» «3».
و قد سار ابن عاشور فی تفسیر القرآن بالقرآن وفق هذا المفهوم الذی حدده فی الفقرة السابقة، و من أمثلة ذلک ما ذکره فی توضیح معنی لفظة فی قوله تعالی:
______________________________
(1) سورة الحجر: الآیة 6.
(2) سورة القلم: الآیة 2.
(3) التحریر و التنویر، ج 1، ص 27.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 56
کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ (سورة المطففین: الآیة 14)" و القلوب: العقول و محال الإدراک، و هذا کقوله تعالی:
خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ «1».
و فی معنی" إهلاک القری" ذکر فی قوله تعالی:
ذلِکَ أَنْ لَمْ یَکُنْ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَ أَهْلُها غافِلُونَ (سورة الأنعام:
الآیة 131).
" و الإهلاک: إعدام ذات الموجود و إماتة الحی. منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر 56 1 - تفسیر القرآن بالقرآن: ..... ص : 54
ل تعالی: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ «2»، فإهلاک القری إبادة أهلها و تخریبها، و إحیاؤها إعادة عمرانها بالسکان و البناء، قال تعالی: أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها «3» و إهلاک القری هنا شامل لإبادة سکانها. لأن الإهلاک تعلق بذات القری، فلا حاجة إلی التمجز فی إطلاق القری علی أهل القری کما فی: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ «4». لصحة الحقیقة هنا، و لأنه یمنع منه قوله: و أهلها غافلین. أ لا تری إلی قوله تعالی: وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِکَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً «5».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 30، ص 199، و الآیة من سورة البقرة: 7.
(2) سورة الأنفال: الآیة 42.
(3) سورة البقرة: الآیة 259.
(4) سورة یوسف: الآیة 82.
(5) سورة الإسراء: الآیة 16.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 57
فجعل إهلاکها تدمیرها، و إلی قوله: وَ لَقَدْ أَتَوْا عَلَی الْقَرْیَةِ الَّتِی أُمْطِرَتْ مَطَرَ السَّوْءِ أَ فَلَمْ یَکُونُوا یَرَوْنَها «1».
و فی إیضاح معنی آیة و القصد من کنایة الضمائر فیها.
ذکر فی قوله تعالی:
وَ آتَیْناهُمَا الْکِتابَ الْمُسْتَبِینَ* وَ هَدَیْناهُمَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ* وَ تَرَکْنا عَلَیْهِما فِی الْآخِرِینَ* سَلامٌ عَلی مُوسی وَ هارُونَ* إِنَّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ* إِنَّهُما مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِینَ «2».
" الکتاب المستبین" هو التوراة، و المستبین القوی الوضوح، فالسین و التاء للمبالغة یقال: استبان الشی‌ء إذا ظهر ظهورا شدیدا. و تعدیة فعل الإتیان إلی ضمیر موسی و هارون مع أن الذی أوتی التوراة هو موسی کما قال تعالی:
وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ «3» من حیث إن هارون کان معاضدا لموسی فی رسالته فکان له حظ من إیتاء التوراة کما قال اللّه فی الآیة الأخری وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسی وَ هارُونَ الْفُرْقانَ وَ ضِیاءً «4»، و هذا من استعمال الإیتاء فی معنییه الحقیقی و المجازی» «5».
______________________________
(1) سورة الفرقان: الآیة 40.
و انظر التحریر و التنویر، ج 8، ص 82.
(2) سورة الصافات: الآیات 17- 122.
(3) سورة البقرة: الآیة 87.
(4) سورة الأنبیاء: الآیة 48.
(5) التحریر و التنویر، ج 23، ص 164.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 58
و فی توضیح الدلالة من خلال السیاق ذکر فی قوله تعالی:
قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ (سورة الزمر: الآیة 9).
و فعل" یعلمون" فی الموضعین منزل منزلة اللازم فلم یذکر له مفعول.
و المعنی: الذین اتصفوا بصفة العلم، و لیس المقصود الذین علموا شیئا معینا حتی یکون من حذف المفعولین اختصارا إذ لیس المعنی علیه، و قد دل علی أن المراد الذین اتصفوا بصفة العلم قوله عقبة إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ أی أهل العقول، و العقل و العلم مترادفان، أی لا یستوی الذین لهم علم فهم یدرکون حقائق الأشیاء علی ما هی علیه، و تجری أعمالهم علی حسب علمهم، مع الذین لا یعلمون فلا یدرکون الأشیاء علی ما هی علیه، بل تخلط علیهم الحقائق و تجری أعمالهم علی غیر نظام، کحال الذین توهموا الحجارة آلهة و وضعوا الکفر موضع الشکر. فتعین أن المعنی، لا یستوی من هو قانت آناء اللیل یحذر ربه و یرجوه، و من جعل للّه أندادا لیضل عن سبیله، و إذ قد تقرر أن الذین جعلوا للّه أندادا هم الکفار بحکم قوله قُلْ تَمَتَّعْ بِکُفْرِکَ قَلِیلًا «1». ثبت أن الذین لا یستوون معهم هم المؤمنون، أی هم أفضل منهم، و إذ قد تقرر أن الکافرین من أصحاب النار فقد اقتضی أن المفضلین علیهم هم من أصحاب الجنة.
و عدل عن أن یقول: هل یستوی هذا و ذاک، إلی التعبیر بالموصول إدماجا للثناء علی فریق و لزم فریق بأن أهل الإیمان أهل علم و أهل الشرک أهل
______________________________
(1) سورة الزمر: الآیة 8.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 59
جهالة فأغنت الجملة بما فیها من إدماج عن ذکر جملتین، فالذین یعلمون هم أهل الإیمان، قال تعالی: إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ «1» و الذین لا یعلمون هم أهل الشرک الجاهلون، قال تعالی: قُلْ أَ فَغَیْرَ اللَّهِ تَأْمُرُونِّی أَعْبُدُ أَیُّهَا الْجاهِلُونَ «2».
و الأمثلة السابقة دار أغلبها حول معنی" اللفظة" لتحقیق الدلالة القرآنیة لها من خلال السیاق.
و من الأمثلة التی تتصل بالأحکام، ما ذکره فی قوله تعالی: وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (سورة الأنعام: 151).
«و من المفسرین من فسر الفواحش بالزنا، و جعل ما ظهر منها ما یفعله سفهاؤهم فی الحوانیت و دیار البغایا، و بما بطن اتخاذ الأخدان سرا، روی هذا عن السدی، و روی عن الضحاک و ابن عباس، کان أهل الجاهلیة یرون الزنا سرا حلالا، و یستقبحونه فی العلانیة، فحرم اللّه الزنی فی السر و العلانیة، و عندی أن صیغة الجمع فی الفواحش ترجّح التفسیر الأول کقوله تعالی:
الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ «3».
و لعل الذی حمل هؤلاء علی تفسیر الفواحش بالزنی قوله فی سورة
______________________________
(1) سورة فاطر: الآیة 28.
(2) سورة الزمر: الآیة 64، و انظر التحریر و التنویر، ج 23، ص 349.
(3) سورة النجم: الآیة 32.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 60
الإسراء فی آیات عددت منهیات کثیرة تشابه آیات هذه السورة، و هی قوله:
وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلًا «1».
و سوف نری هذا النوع من التفسیر فی مواطن کثیرة یشترک مع مقومات التفسیر الأخری عند ابن عاشور.

شغل الحدیث النبوی مکانة کبیرة فی التحریر و التنویر، و أخذ أشکالا عدیدة فی الإسناد و المتن، کما تعددت مصادره، و کان أکثرها شیوعا صحیح البخاری و صحیح مسلم یلیهما موطأ الإمام مالک.
یقول الإمام الشاطبی عن دور السنة فی بیان مقاصد القرآن الکریم:
«السنة راجعة فی معناها إلی الکتاب، فهی تفصیل مجمله، و بیان مشکله، و بسط مختصره، و تخصیص عامه، و تقیید مطلقه» «2».
و ذکر الدکتور فتحی الدرینی: «إن من القرآن الکریم ما لا یمکن
______________________________
(1) سورة الإسراء: الآیة 32.
و انظر التحریر و التنویر، ج 8، ص 160.
و انظر أمثلة أخری، ج 7، ص 153، 214، ج 12 ص 32، ج 17 ص 19 ج 20 ص 42، ج 24 ص 24 ج 25 ص 180، ج 27 ص 185 ج 28 ص 112، ج 30 ص 178
(2) المواقفات، ج 4، ص 3.
و انظر الرسالة للإمام الشافعی، ص 32، 88، 158، تحقیق و شرح محمود محمد شاکر، مطبعة الحلبی، القاهرة، 1358 ه- 1940 م.
و انظر ابن قیم الجوزیة، أعلام الموقعین عن رب العالمین، ج 3، ص 5، راجعه و قدم له طه عبد الرءوف سعد، دار الکتب العلمیة، بیروت- لبنان.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 61
تحقیق معناه، أو إدراک أبعاد کلیه، أو تفصیل مجمله، أو کیفیة أداء تکالیفه علی الوجه المراد منه إلا توقیفا و وحیا، بما اختص به اللّه تعالی رسوله ببیانه، و لم یترکه لتعدد النظر الاجتهادی التفسیری، و هذا بالإجماع» «1».
و عن تفسیر السنة للحلال و الحرام فی القرآن یقول الشیخ محمد أبو زهرة: «إن هذا القسم من القرآن الکریم تکفلت به السنة النبویة، لأن هذا من تبلیغ الرسالة المحمدیة و هو معناها، و من یعارضها إنما یعارض تبلیغ الرسالة النبویة، و یفتری علی اللّه الکذب، فکل ما فی القرآن من أحکام فقهیة سواء أ کانت تتعلق بالعبادات أم کانت تتعلق بتنظیم المجتمع الإنسانی الذی یبتدئ بالأسرة، و یتدرج إلی الجماعات ثم الأمة و علاقة الحاکم بالمحکوم، و علاقة المسلمین بغیرهم من الأمم فی السلم و الحرب، کل هذا ببیان النبی صلی اللّه علیه و سلم، و هو حجة علینا یجب اتباعه» «2».
و التفسیر بالحدیث النبوی کان له دور بارز فی التحریر و التنویر استعان به ابن عاشور فی مواطن کثیرة من تفسیره، و قد رأینا فی صفحات الباب الأول من هذه الدراسة مصادره فی الحدیث و کثرتها و تنوعها، و قد حرص أن یشیر إلی مصدر الحدیث عند الاستعانة به مکتفیا أحیانا باسم الراوی الأول له، ذکر فی قوله تعالی: إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (سورة النور: 51).
______________________________
(1) دراسات و بحوث فی الفکر الإسلامی المعاصر، ص" ه" من المقدمة، دار قتیبة للنشر و التوزیع، بیروت- دمشق، 1408 ه- 1988 م.
و راجع: الإتقان، ج 2، ص 205، و مقدمة ابن تیمیة، ص 39، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 49، تفسیر القرطبی، ج 1، ص 37.
(2) الشیخ محمد أبو زهرة، المعجزة الکبری" القرآن" ص 588- 589، دار الفکر العربی، القاهرة.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 62
«و فی الموطأ من حدیث زید بن خالد الجهنی: «إن رجلین اختصما إلی رسول اللّه. فقال أحدهما: یا رسول اللّه اقضی بیننا بکتاب اللّه (یعنی و هو یرید أن رسول اللّه یقضی له کما وقع التصریح فی روایة اللیث بن سعد فی البخاری أن رجلا من الأعراب أتی رسول اللّه فقال: أنشدک باللّه إلا قضیت لی بکتاب اللّه). و قال الآخر و هو أفقههما: أجل یا رسول اللّه فاقض بیننا بکتاب اللّه و أذن لی أن أتکلم (یرید لا تقضی له علیّ فأذن لی أن أبیّن) فقال رسول اللّه تکلم ....» إلخ «1».
و أحیانا یذکر حدیثا أجمع علیه بعض رجال الحدیث ثم یذکر اسم الراوی الأول له ... قال فی الآیة الخامسة و الأربعین من سورة العنکبوت:
اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتابِ وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَصْنَعُونَ.
«روی أحمد و ابن حبان و البیهقی عن أبی هریرة قال: «جاء رجل إلی النبی- صلی اللّه علیه و سلم- فقال: إن فلانا یصلی باللیل فإذا أصبح سرق، فقال: سینهاه ما تقول» أی صلاته باللیل» «2».
و ذکر فی قوله تعالی:
وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ ما أَلَتْناهُمْ مِنْ عَمَلِهِمْ مِنْ شَیْ‌ءٍ (سورة الطور: 21).
«و قد روی جماعة منهم الطبری و البزار و ابن عدی و أبو نعیم و ابن
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 18، ص 274.
(2) التحریر و التنویر، ج 20، ص 260.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 63
مردویه حدیثا مسندا إلی ابن عباس عن النبی- صلی اللّه علیه و سلم- قال:
«إن اللّه یرفع ذریة المؤمن فی درجته و إن کانوا دونه (أی فی العمل کما صرح به فی روایة القرطبی) لتقربهم عینه ثم قرأ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِإِیمانٍ إلی قوله مِنْ شَیْ‌ءٍ «1».
و حینا آخر یذکر مصدر الحدیث مکتفیا به علی وجه الاختصار، ثم یذهب إلی تأییده صراحة خصوصا إذا کان من أحادیث البخاری ... ذکر فی قوله تعالی: سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ (سورة الإسراء: 1).
«ففی صحیح البخاری أن النبی- صلی اللّه علیه و سلم- قال: «بینما أنا فی المسجد الحرام بین النائم و الیقظان إذ أتانی جبریل ...» إلی آخر الحدیث. و هذا أصح و أوضح مما روی فی حدیث آخر أن الإسراء کان من بیته أو کان من بیت أم هانی بنت أبی طالب أو من شعب أبی طالب و التحقیق حمل ذلک علی أنه إسراء آخر، و هو الوارد فی حدیث المعراج إلی السماوات و هو غیر المراد فی هذه الآیة، فللنبی- صلی اللّه علیه و سلم- کرامتان:
أولاهما الإسراء و هو المذکور هنا، و الأخری المعراج و هو المذکور فی حدیث الصحیحین مطولا و أحادیث غیره. و قد قیل إنه هو المشار إلیه فی سورة النجم» «2».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 27، ص 49.
(2) التحریر و التنویر، ج 14، ص 23.
و انظر أمثلة أخری: ج 6، ص 228، ج 7، ص 53.
ج 22، ص 11 و ص 24، ج 23، ص 263 و ص 318، ج 24، ص 116 و ص 294، ج 25، ص 84 و ص 92، ج 26، ص 282 و ص 393، ج 30، ص 52 و ص 79.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 64

و إذا کان هناک اضطراب فی سلسلة الرواة تصدی لنقد السند معللا سبب هذا الاضطراب، و من ذلک ما ذکره فی قوله تعالی: أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ* الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ* لَهُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ فِی الْآخِرَةِ لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ ذلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ (سورة یونس: 62- 64)
«و روی الترمذی عن أبی الدرداء أنه سأل رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- عن قوله تعالی: لَهُمُ الْبُشْری فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا فقال «ما سألنی عنها أحد غیرک منذ أنزلت فهی الرؤیا الصالحة یراها المسلم أو تری له» قال الترمذی: و لیس فی عطاء بن یسار أی لیس فی الحدیث أن أبا صالح یرویه عن عطاء بن یسار کما هو معروف فی روایة أبی صالح إلی أبی الدرداء، و علیه فالحدیث منقطع غیر متصل السند، و قد رواه الترمذی بسندین آخرین منهما عطاء بن یسار عن رجل من أهل مصر عن أبی الدرداء و ذلک سند فیه مجهول، فحالة إسناد هذا الخبر مضطربة لظهور أن عطاء لم یسمعه من أبی الدرداء» «1».

و من المواطن التی تمثل موقفه من المتن إذا وجد فیه ضعفا، ما ذکره فی قوله تعالی: وَ ابْتَلُوا الْیَتامی حَتَّی إِذا بَلَغُوا النِّکاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوالَهُمْ وَ لا تَأْکُلُوها إِسْرافاً وَ بِداراً أَنْ یَکْبَرُوا (سورة النساء: الآیة 6).
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 11، ص 219.
و انظر أمثلة أخری ج 10، ص 278، ج 11 ص 75، 78، ج 15، ص 242، ج 27، ص 340، ج 28، ص 316، ج 30، ص 43.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 65
«و بلوغ صلاحیة الزواج تختلف باختلاف البلاد فی الحرارة و البرودة، و باختلاف أمزجة أهل البلد الواحد فی القوة و الضعف، و المزاج الدموی و المزاج الصفراوی. فلذلک أحاله القرآن علی بلوغ أمد النکاح، و الغالب فی بلوغ البنت أنه أسبق من بلوغ الذکر، فإن تخلفت عن وقت مظنتها فقال الجمهور: یستدل بالسن الذی لا یتخلف عنه أقصی البلوغ عادة، فقال مالک فی روایة ابن القاسم عنه، هو ثمان عشرة سنة للذکور و الإناث، و روی مثله عن أبی حنیفة فی الذکور، و قال: فی الجاریة سبع عشرة سنة، و روی غیر ابن القاسم عن مالک أنه سبع عشرة سنة، و المشهور عن أبی حنیفة: أنه تسع عشرة سنة للذکور و سبع عشرة للبنات.
و قال الجمهور: خمس عشرة سنة. قاله القاسم بن محمد و سالم بن عبد اللّه بن عمر، و إسحاق، و الشافعی، و أحمد و الأوزاعی، و ابن الماجشون و به قال أصبغ، و ابن وهب من أصحاب مالک، و اختاره الأبهری من المالکیة، و تمسکوا بحدیث ابن عمر أنه عرضه رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- یوم بدر و هو ابن أربع عشرة سنة فلم یجزه، و عرضه یوم أحد و هو ابن خمس عشرة فأجازه، و لا حجة فیه إذ لیس یلزم أن یکون بلوغ عبد اللّه بن عمر هو معیار بلوغ عموم المسلمین» فصادف أن رآه النبی- صلی اللّه علیه و سلم- و علیه ملامح الرجال، فأجازه، و لیس ذکر السن فی کلام ابن عمر إیماء إلی ضبط الإجازة.
و قد غفل عن هذا ابن العربی فی أحکام القرآن فتعجب من ترک هؤلاء الأئمة تحدید السن فی البلوغ بخمس عشرة سنة، و العجب منه أشد من عجبه منهم، فإن قضیة ابن عمر قضیة عین، و خلاف العلماء فی قضایا الأعیان معلوم، و استدل الشافعیة بما روی أن النبی- صلی اللّه علیه و سلم- قال: إذ
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 66
استکمل الولد خمس عشرة سنة کتب ماله و ما علیه، و أقیمت علیه الحدود، و هو حدیث ضعیف لا ینبغی الاستدلال به».
فهو یعرض هنا مسألة" بلوغ صلاحیة الزواج" من بعض جوانبها، و تعلیل اختلاف البلاد و الأمزجة فیها، ثم یسرد أقوال أئمة المذاهب الفقهیة أو أصحابهم أو غیرهم من العلماء، ثم یتناول بعض المرویات التی جاءت فی هذه المسألة، فإذا لم ترتق إلی درجة الحجیة عنده سارع إلی نقدها و بیان عدم موافقته علیها، و قد رأیناه یذکر استدلال الشافعیة بحدیث ضعّفه بناء علی ما ساقه من نقد لهذه الأقوال و المرویات و ما ترتب علیها من أحکام فی بلوغ سن النکاح أو الجهاد.
و قد تکون هناک أشکال کثیرة أخری- سنراها فی صفحات مقبلة- لاحتجاج ابن عاشور بالنصوص النبویة، کأن یذکر مثلا: جاء فی الحدیث، أو فی الحدیث، أو یذکر جزءا من الحدیث دون تمامه، أو غیر ذلک من الأشکال، فقد کان یسعی إلی عدم الإطالة، فلا یحمل القارئ ما لا یطیق، و لا الکتاب ما لا یستطیع.

إذا کانت السنة النبویة تعد المرتبة الثانیة فی تفسیر القرآن الکریم بعد تفسیر" القرآن بالقرآن" فإن أقوال صحابة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم هی المرتبة التالیة لها، فهم الذین سمعوا منه مباشرة و تناوبوا هذا السماع و شارکوا فی مجالسه و غزواته و شاهدوا أحواله و أفعاله «1».
______________________________
(1) انظر ابن حجر العسقلانی، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، کتاب العلم، ج 1، ص 152، ط سنة 1384 ه.
و انظر صحیح مسلم، کتاب الإیمان، ج 1، ص 90، طبعة عیسی البابی الحلبی.
و انظر صحیح البخاری باب علامات النبوة، ج 4، ص 243، ط. دار الشعب، القاهرة.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 67
و یقول الشیخ أبو زهرة:
«إن الصحابة هم الذین سمعوا القرآن الکریم ابتداء، و هم الذین شاهدوا و عاینوا، و تلقوا التفسیر عن النبی- صلی اللّه علیه و سلم- و کان ما یبهم علیهم یسألون النبی- صلی اللّه علیه و سلم- و یروی عن ذی النورین عثمان، رضی اللّه تعالی، عنه، أن النبی- صلی اللّه علیه و سلم- کان کلما تلا علیهم طائفة من الآیات تولی تفسیرها لهم، فکان تفسیرهم أقرب إلی السنة، بل یعده الکثیرون من السنة، ما دام لا یمکن أن یکون للرأی فیه مجال» «1».
و یقول أیضا:
«و إن الصحابة أعلم الناس بمعانی الألفاظ القرآنیة لأنهم من العرب، و من أعلم الناس بلغة العرب، و ما یکون غریبا بالنسبة لنا، لا یکون غریبا بالنسبة لهم، و الألفاظ معروفة معانیها لهم» «2».
و فی الإتقان: «روی الحاکم فی المستدرک أن تفسیر الصحابی الذی شهد الوحی و التنزیل له حکم المرفوع» «3».
و المقصود هنا التفسیر الذی لا یدرک بالرأی، و لا یستقل العقل بإدراکه.
و یظهر موقف ابن عاشور من صحابة رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- خصوصا أبا بکر و عمر و عائشة رضی اللّه عنهم فیما ذکره فی تفسیر
______________________________
(1) محمد أبو زهرة، المعجزة الکبری" القرآن"، ص 561، و انظر تقی الدین أحمد بن تیمیة.
مقدمة فی أصول التفسیر، ص 10، 39.
(2) محمد أبو زهرة، المعجزة الکبری" القرآن"، ص 561، و انظر الحافظ ابن کثیر، الباعث الحثیث.
شرح اختصار علوم الحدیث، أحمد محمد شاکر، ص 151، ط 3، 1399 ه- 1979 م، دار التراث- القاهرة.
(3) الإتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 225، دار المعرفة، بیروت- لبنان، ط 4، 1398 ه- 1978 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 68
قوله تعالی: یَعِظُکُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ* وَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ (سورة النور: 17، 18).
«قال ابن العربی: قال هشام بن عمار «1»: «سمعت مالکا یقول: من سب أبا بکر و عمر أدب، و من سبّ عائشة قتل لأن اللّه یقول یَعِظُکُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ «2». فمن سبّ عائشة فقد خالف القرآن و من خالف القرآن قتل» أ. ه. یرید بالمخالفة إنکار ما جاء به القرآن نصا و هو یری أن المراد بالعود لمثله فی قضیة الإفک لأن اللّه برّأها بنصوص لا تقبل التأویل، و تواتر أنها نزلت فی شأن عائشة، و ذکر ابن العربی عن الشافعیة أن ذلک لیس بکفر، و أما السب بغیر ذلک فهو مساو لسب غیرها من أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم» «3».
و قد وقف غلاة الشیعة من الصحابة موقفا لا یتسم بالإنصاف لأغراض حزبیة عدیدة «4».
و من الصحابة الذین ذکر أقوالهم عبد اللّه بن عمر، ذکر ابن عاشور فی تفسیر قوله تعالی: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ
______________________________
(1) هشام بن عمار السلمی الدمشقی الحافظ المقرئ الخطیب. سمع مالکا و خلفا، وثّقه ابن معین، توفی سنة 245، و عاش اثنتین و تسعین سنة، لم یترجمه عیاض فی" المدارک" و لا ابن فرحون فی" الدییاج" فالظاهر أنه لم یکن من أتباع مالک، و قد ذکره الذهبی فی" الکاشف" و المزی فی" تهذیب الکمال".
(2) سورة النور: الآیة 17.
(3) التحریر و التنویر، ج 18، ص 183.
(4) قال ابن کثیر: «و أما طوائف الروافض و جهلهم و قلة عقلهم، و دعاویهم أن الصحابة کفروا: إلا سبعة عشر صحابیا، و سموهم، فهو من الهذیان بلا دلیل إلا مجرد الرأی الفاسد، عن ذهن بارد، و هوی متبع» (اختصار علوم الحدیث، ص 155).
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 69
وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ (سورة الأنعام: 59).
«و فی الصحیح عن عبد اللّه بن عمر أن رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- قال «مفاتح الغیب خمس» إن اللّه عنده علم الساعة، و ینزل الغیث، و یعلم ما فی الأرحام، و ما تدری نفس ما ذا تکسب غدا، و ما تدری نفس بأی أرض تموت إن اللّه علیم خبیر» «1».
و أخذ ابن عباس نصیبا وافرا من هذه الأقوال، و مثال ذلک ما جاء فی قوله تعالی:
اللَّهُ الَّذِی أَنْزَلَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ وَ الْمِیزانَ وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِیبٌ (سورة الشوری: الآیة 17).

«و عن ابن عباس: کل ما جاء فعل" ما أدرک" فقد أعلمه اللّه به «أی بیّنه لرسوله صلی اللّه علیه و سلم» عقب کلمة" ما أدرک" نحو وَ ما أَدْراکَ ما هِیَهْ* نارٌ حامِیَةٌ «2»، و کل ما جاء فیه وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِیبٌ «3»، وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّهُ یَزَّکَّی «4». لم یعلمه به أی لم یعقبه بما یبین إبهامه.
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 7، ص 270.
(2) سورة القارعة: الآیتان 10، 11.
(3) سورة الشوری: الآیة 17.
(4) سورة عبس: الآیة 3.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 70
و یعقّب ابن عاشور: و لعل معنی هذا الکلام أن الاستعمال خص کل صیغة من هاتین الصیغتین بهذا الاستعمال فتأمل «1».
و عن علی و ابن مسعود، ذکر فی تفسیر قوله تعالی:
إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (سورة النحل: 90).
«روی أحمد بن حنبل: إن هذه کانت السبب فی تمکن الإیمان من عثمان بن مظعون، فإنها لما نزلت کان عثمان بن مظعون بجانب رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- و کان حدیث الإسلام، و کان إسلامه حیاء من النبی- صلی اللّه علیه و سلم- و قرأها النبی علیه. قال عثمان: فذلک حین استقر الإیمان فی قلبی. و عن عثمان بن أبی العاص: کنت عند رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- جالسا إذ شخّص بصره، فقال: أتانی جبریل فأمرنی أن أضع هذه الآیة بهذا الموضع" إن اللّه یأمر بالعدل" الآیة أ ه. و هذا یقتضی أن هذه الآیة لم تنزل متصلة بالآیات التی قبلها فکان وضعها فی هذا الموضع صالحا لأن یکون بیانا لآیة وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ إلخ، و لأن تکون مقدمة لما بعدها وَ أَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذا عاهَدْتُمْ الآیة.
و عن ابن مسعود إن هذه الآیة أجمع آیة فی القرآن.
و روی ابن ماجة عن علی قال: أمر اللّه نبیه أن یعرض نفسه علی
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 25، ص 68- 69.
و انظر أمثلة أخری عن ابن عباس ج 14، ص 326، ج 19، ص 91/ 201/ 222، ج 23، ص 311، ج 25، ص 83/ 221، ج 26، ص 217.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 71
قبائل العرب، فخرج، فوقف علی مجلس قوم من شیبان بن ثعلبة فی الموسم.
فدعاهم إلی الإسلام و أن ینصروه، فقال مفروق بن عمرو منهم: إلام تدعونا أخا قریش، فتلا علیهم رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ الآیة. فقال: دعوت و اللّه إلی مکارم الأخلاق و محاسن الأعمال، و لقد أفک قوم کذبوک و ظاهروا علیک» «1».
و عن مالک بن صعصعة و جابر بن عبد اللّه الأنصاری ذکر ابن عاشور فی قوله تعالی:
وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا* وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا (سورة مریم: 56، 57).
و قوله وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا قال جماعة من المفسرین هو رفع مجازی، و المراد: رفع المنزلة، لما أوتیه من العلم الذی فاق به علی من سلفه. و نقل هذا عن الحسن، و قال به أبو مسلم الأصفهانی، و قال جماعة: هو رفع حقیقی إلی السماء، و فی الإصحاح الخامس من سفر التکوین، «و سار أخنوخ مع اللّه و لم یوجد لأن اللّه أخذه» و علی هذا فرفعه مثل رفع عیسی- علیه السلام- و الأظهر أن ذلک بعد نزع روحه و روحنة جثته، و مما یذکر عنه أنه بقی ثلاث عشرة سنة لا ینام و لا یأکل حتی تروحن، فرفع.
و أما حدیث الإسراء فلا حجة فیه لهذا القول لأنه ذکر فیه عدة أنبیاء غیره وجدوا فی السماوات. و وقع فی حدیث مالک بن صعصعة عن الإسراء بالنبی- صلی اللّه علیه و سلم- إلی السماوات أنه وجد إدریس- علیه السلام-
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 14، ص 259.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 72
فی السماء و أنه لما سلم علیه قال: مرحبا بالأخ الصالح و النبی الصالح. فأخذ منه أن إدریس- علیه السلام- لم تکن له ولادة علی النبی- صلی اللّه علیه و سلم- لأنه لم یقل له و الابن الصالح، و لا دلیل فی ذلک لأنه قد یکون قال ذلک اعتبارا بأخوة التوحید فرجحها علی صلة النسب فکان ذلک من حکمته.
علی أنه یجوز أن یکون ذلک سهوا من الراوی، فإن تلک الکلمة لم تثبت فی حدیث جابر بن عبد اللّه فی صحیح البخاری. و قد جزم البخاری فی أحادیث الأنبیاء بأن إدریس جد نوح أو جد أبیه. و ذلک یدل علی أنه لم یرمی قوله «مرحبا بالأخ الصالح، ما ینافی أن یکون أبا للنبی- صلی اللّه علیه و سلم-» «1».
و عن أبی هریرة ذکر فی قوله تعالی:
وَ الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ* أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وادٍ یَهِیمُونَ* وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ ما لا یَفْعَلُونَ* إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ وَ ذَکَرُوا اللَّهَ کَثِیراً وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ (سورة الشعراء: 224- 227).
«و قال أبو هریرة سمعت رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- یقول علی المنبر «أصدق کلمة أو أشعر کلمة قالتها العرب کلمة لبید: ألا کل شی‌ء ما خلال اللّه باطل» «2».
و عن عائشة و ابن عباس و أبی هریرة، ذکر فی تفسیر قوله تعالی:
وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ (سورة الشعراء: 214).
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 16، ص 132.
(2) التحریر و التنویر، ج 19، ص 211.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 73
«ففی حدیث عائشة و ابن عباس و أبی هریرة فی صحیحی البخاری و مسلم یجمعها قوله، لما نزلت و" أنذر عشیرتک الأقربین"، قام رسول اللّه علی الصفا فدعا قریشا فجعل ینادی: یا بنی فهر یا بنی عدی، لبطون قریش حتی اجتمعوا فجعل الرجل إذا لم یستطع أن یخرج أرسل رسولا لینظر ما هو، فقال:
یا معشر قریش، فعم و خص، یا بنی کعب بن لؤی أنقذوا أنفسکم من النار، یا بنی مرة بن کعب أنقذوا أنفسکم من النار، یا بنی عبد شمس أنقذوا أنفسکم من النار، یا بنی عبد مناف أنقذوا أنفسکم من النار، یا بنی هاشم أنقذوا أنفسکم من النار، یا بنی عبد المطلب أنقذوا أنفسکم من النار، اشتروا أنفسکم من اللّه لا أغنی عنکم من اللّه شیئا، یا عباس بن عبد المطلب لا أغنی عنک من اللّه شیئا، یا صفیة عمة رسول اللّه لا أغنی عنک من اللّه شیئا، یا فاطمة بنت رسول الله سلینی من مالی ما شئت لا أغنی عنک من اللّه شیئا، و کانت صفیة و فاطمة من المؤمنین و کان إنذارها إعمالا لفعل الأمر فی معانیه کلها من الدعوة إلی الإیمان و إلی صالح الأعمال، فجمع النبی- صلی اللّه علیه و سلم- بین الإنذار من الشرک و الإنذار من المعاصی لأنه أنذر صفیة و فاطمة و کانتا مسلمتین.
و فی صحیح البخاری عن ابن عباس قال: لما نزلت وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ صعد النبی علی الصفا فجعل ینادی یا بنی فهر، یا بنی عدی، لبطون قریش حتی اجتمعوا فجعل الرجل إذا لم یستطع أن یخرج أرسل رسولا لینظر ما هو، فجاء أبو لهب و قریش تسمع فقال: أرأیتکم لو أخبرتکم أن فیلا بالوادی ترید أن تغیر علیکم أ کنتم مصدقی؟ قالوا: نعم ما جرّبتنا علیک إلا صدقا، قال: فإنی نذیر لکم بین یدی عذاب شدید. فقال أبو لهب: تبا لک
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 74
سائر الیوم أ لهذا جمعتنا؟ فنزلت یدا أبی لهب و تب ما أغنی عنه ماله و ما کسب «1».
و من الأمثلة التی حشد فیها أقوالا عن بعض الصحابة و التابعین ما ذکره فی قوله تعالی:
وَ الَّذِی قالَ لِوالِدَیْهِ أُفٍّ لَکُما أَ تَعِدانِنِی أَنْ أُخْرَجَ وَ قَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِنْ قَبْلِی وَ هُما یَسْتَغِیثانِ اللَّهَ وَیْلَکَ آمِنْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَیَقُولُ ما هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ (سورة الأحقاف: 17).
«و عن ابن عباس و مروان بن الحکم و مجاهد و السدی و ابن جریج أنها نزلت فی ابن لأبی بکر الصدیق و اسمه عبد الکعبة الذی سماه النبی- صلی اللّه علیه و سلم- عبد الرحمن بعد أن أسلم عبد الرحمن قالوا: کان قبل الهجرة مشرکا و کان یدعوه أبوه أبو بکر و أمه أم رومان إلی الإسلام و یذکراه بالبعث، فیرد علیهما بکلام مثل ما ذکره فی هذه الآیة. و یقول: فأین عبد اللّه بن جدعان، و أین عثمان بن عمرو، و أین عامر ابن کعب، و مشایخ قریش حتی أسألهم عما یقول محمد. لکن لیست الآیة خاصة به حتی تکون نازلة فیه، و بهذا یؤول قول عائشة رضی اللّه عنها لما قال مروان بن الحکم لعبد الرحمن هو الذی یقول اللّه فیه «و الذی قال لوالدیه أف لکما» و ذلک فی قصة إشارة عبد الرحمن علی مروان أخذه البیعة لیزید بن معاویة بالعهد له بالخلافة.
ففی صحیح البخاری فی کتاب التفسیر عن یوسف بن ماهک أنه قال:
«کان مروان بن الحکم علی الحجاز استعمله معاویة فخطب، فجعل یذکر یزید ابن معاویة لکی یبایع له بعد أبیه (أی بولایة العهد) فقال له عبد الرحمن
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 19، ص 201.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 75
ابن أبی بکر أ هرقلة" أی اجعلتموها وراثة مثل سلطنة هرقل" فقال خذوه فدخل بیت عائشة فلم یقدروا علیه، فقال مروان: إن هذا الذی أنزل اللّه فیه «و الذی قال لوالدیه أف لکما أ تعداننی» فقالت عائشة من وراء حجاب، ما أنزل اللّه فینا شیئا من القرآن إلا أن اللّه أنزل عذری (أی براءتی) و کیف یکون المراد ب" الذی قال لوالدیه أف لکما" عبد الرحمن بن أبی بکر و آخر الآیة یقول" أولئک الذین حق علیهم القول" إلی" خاسرین" فذکر اسم الإشارة للجمع، و قضی علی المتحدث عنهم بالخسران، و لم أقف علی من کان مشرکا و کان أبواه مؤمنین، و أیاما کان فقد أسلم عبد الرحمن قبل الفتح فلما أسلم جب إسلامه ما قبله، و خرج من الوعید الذی فی قوله أُولئِکَ الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ الآیة. لأن ذلک وعید، و کل وعید فإنما هو مقید تحققه بأن یموت المتوعد به غیر مؤمن، و هذا معلوم بالضرورة من الشریعة. و تلقب عند الأشاعرة بمسألة الموافاة، علی أنه قیل إن الإشارة بقوله" أولئک" عائدة إلی" الأولین" من قوله «ما هذا إلا أساطیر الأولین» «1».
و من الملحوظ فی أغلب الأمثلة السابقة حرص ابن عاشور فیما یرویه من أقوال الصحابة علی ذکر مصادره مثل صحیح البخاری و صحیح مسلم و سنن ابن ماجة و مسند أحمد بن حنبل فضلا عن کتب التفسیر.
و من الملحوظ أیضا أن هذه الأقوال تناولت جوانب مختلفة من التفسیر، فالمثال الأول و هو عن ابن عمر کان فی معنی مفاتیح الغیب و عددها، و المثال الثانی و هو عن ابن عباس کان حول استعمال بعض الصیغ، و الثالث من هذه الأمثال و هو عن ابن مسعود دار حول إسلام عثمان بن مظعون و بعض الحوادث فی زمن الدعوة، و المثال الرابع عن مالک بن صعصعة، و جابر بن عبد
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 26، ص 37.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 76
اللّه عن مکانة النبی إدریس علیه السلام، و الخامس و هو المروی عن أبی هریرة کان فی وصف أشعر أو أصدق کلمة قالتها العرب، و السادس عن عائشة و ابن عباس و أبی هریرة دار حول سبب نزول الآیة المذکورة، و المثال السابع و الأخیر و هو عن بعض الصحابة و التابعین دار حول تعیین فیمن نزلت الآیة.
و ابن عاشور و هو یستعین بهذه الأقوال المختلفة اختلافا بینا کان یذکر الروایة أو القول، فإذا وجد ما یقتضی التعلیق أو التوضیح فعل، و إن کان هناک اضطراب فی السند بیّنه، و تبدو موافقته علی الشی‌ء حین یسکت عنه، أو یؤوّ له مع وجود قرینة التأویل.

وقف علماء الحدیث من أقوال التابعین مواقف مختلفة، کما اختلفوا فی قول الصحابی «فالتابعی إذا ورد عنه فی التفسیر شی‌ء یدرک بالرأی لم یکن له حکم المرفوع إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، لجواز أن یکون أدرکه بنفسه استنادا إلی الدلالات اللغویة و غیرها من القرائن التی تعین علی فهم المعنی، و إن ورد عنه ما لا یدرک بالرأی بأن یکون من المعانی التی لا یستقل العقل بإدراکها فذلک له حکم المرفوع إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إلا أنه مرفوع مرسل فیجری فیه من المذاهب ما یجری فی الأحادیث المرسلة» «1».
______________________________
(1) عبد الوهاب عبد المجید غزلان البیان فی مباحث من علوم القرآن ص 106، 107 مطبعة دار التألیف- القاهرة.
و ذکر ابن کثیر عن الحدیث المرسل:" قال ابن الصلاح: و صورته التی لا خلاف فیها: حدیث التابعی الکبیر الذی أدرک جماعة من الصحابة و جالسهم، کعبید اللّه بن عدی بن الخیار، ثم سعید بن المسیب و أمثالهما، إذ قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم". شرح اختصار علوم الحدیث ص 39.
و ذکر ابن کثیر فی موضع آخر:" قال ابن الصلاح: و ما ذکرناه من سقوط الاحتجاج بالمرسل و الحکم بضعفه، هو الذی استقر علیه آراء جماعة حفاظ الحدیث و نقاد الأثر و تداولوه فی تصانیفهم" ص 40.
و انظر ابن قیم الجوزیة أعلام الموقعین عن رب العالمین ج 1 ص 31" الحدیث المرسل" راجعة طه عبد الرءوف سعد دار الکتب العلمیة- بیروت.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 77
و یقول ابن کثیر: «و قد ذکر مسلم فی مقدمة کتابه" إن المرسل فی أصل قولنا و قول أهل العلم بالأخبار لیس بحجة" و کذا حکاه ابن عبد البر عن جماعة من أصحاب الحدیث» «1».
و ذکر علی لسان ابن الصلاح: «و الاحتجاج به مذهب مالک و أبی حنیفة و أصحابهما فی طائفة» «2».
فما موقف ابن عاشور- المالکی المذهب- من أحادیث التابعین أو أقوالهم؟
لقد استعان فی تفسیره بما جاء عن بعض التابعین علی هذا النحو:
ذکر عن مجاهد فی تفسیر قوله تعالی:
قالَ أَ جِئْتَنا لِتُخْرِجَنا مِنْ أَرْضِنا بِسِحْرِکَ یا مُوسی* فَلَنَأْتِیَنَّکَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ فَاجْعَلْ بَیْنَنا وَ بَیْنَکَ مَوْعِداً لا نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لا أَنْتَ مَکاناً سُویً* قالَ مَوْعِدُکُمْ یَوْمُ الزِّینَةِ وَ أَنْ یُحْشَرَ النَّاسُ ضُحًی (سورة طه: الآیات 57، 58، 59).
«قال مجاهد: أنه مکان نصف، و کأن المراد أنه نصف من المدینة لئلا یشق الحضور فیه علی أهل أطراف المدینة» «3».
و عن قتادة فی قوله تعالی:
______________________________
(1) شرح اختصار علوم الحدیث ص 40.
(2) المصدر السابق: الصفحة نفسها.
(3) التحریر و التنویر ج 16 ص 246.
و مجاهد: هو أبو حجاج مجاهد بن جبر، و یقال ابن جبیر، و یقال ابن جبیر بالتصفیر، الإمام المشهور المکی المخزومی مولاهم مولی عبد اللّه بن أبی السائب المخزومی و هو تابعی إمام متفق علی جلالته و إمامته، و هو إمام الفقه و التفسیر و الحدیث" ت 101 ه" و انظر مقدمة فی أصول التفسیر ابن تمیمة، ص 10، 44.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 78
إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (سورة النحل: 90).
«و عن قتادة: لیس من خلق حسن کان أهل الجاهلیة یعملون به و یستحسنونه إلا أمر اللّه به فی هذه الآیة. و لیس من خلق کانوا یتعایرونه بینهم إلا نهی اللّه عنه و قدح فیه، و إنما نهی عن سفاسف الاخلاق و مذاقها» «1».
و عن عکرمة فی قوله تعالی:
الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما کُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ بَلی إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (سورة النحل 28).
«و عن عکرمة: نزلت هذه الآیة بالمدینة فی قوم أسلموا بمکة، و لم یهاجروا فأخرجتهم قریش إلی بدر کرها فقتلوا ببدر» «2».
و عن أول ما نزل من سورة المائدة ذکر:
«و عن محمد بن کعب القرظی: إن أول ما نزل من هذه السورة قوله تعالی: یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءَکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ کَثِیراً مِمَّا کُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْکِتابِ- إلی قوله- صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ «3».
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 14 ص 259.
قتادة: هو أبو الخطاب قتادة بن دعامة السدوسی الأکمه، عربی الأصل، روی عن أنس و أبی طفیل و ابن سیرین و عکرمة و عطاء بن أبی رباح و غیرهم، و کان قوی الحافظة، واسع الاطلاع فی الشعر العربی، بصیرا بأیام العرب، علیما بأنسابهم، متضلعا فی اللغة العربیة، و من هنا جاءت شهرته بالتفسیر، شهد له سعید بن المسیب.
(2) التحریر و التنویر ج 14 ص 138.
عکرمة: هو عبد اللّه عکرمة مولی ابن عباس الهاشمی المدنی، أصله بربری من أهل المغرب، و هو من کبار التابعین، و أحد الأئمة الأعلام، و روی عن مولاة، و عن السیدة عائشة، و أبی هریرة.
(3) سورة المائدة: الآیتان 15، 16.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 79
ثم نزلت بقیة السورة فی عرفة فی حجة الوداع «1» و فی قوله تعالی:
أَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ آیَةً أَنْ یَعْلَمَهُ عُلَماءُ بَنِی إِسْرائِیلَ الشعراء 197.
" و عن مقاتل نزل بالمدینة. و کان الذی دعاه إلی ذلک أن مخالطة علماء بنی إسرائیل کانت بعد الهجرة. و لا یخفی أن الحجة لا تتوقف علی وقوع مخالطة علماء بنی إسرائیل؛ فقد ذکر القرآن مثل هذه الحجة فی آیات نزلت بمکة، من ذلک قوله: قُلْ کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ «2» فی سورة الرعد و هی مکیة و قوله: الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ یُؤْمِنُونَ «3» فی سورة القصص و هی مکیة.
و قوله: وَ کَذلِکَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ فَالَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یُؤْمِنُونَ بِهِ «4» فی سورة العنکبوت و هی مکیة. و شأن علماء بنی إسرائیل مشهور بمکة، و کان لأهل مکة صلات مع الیهود بالمدینة و مراجعة بینهم فی شأن بعثة محمد صلی اللّه علیه و سلم کما تقدم عند قوله تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ فی سورة الإسراء و لذا فالذی نوقن به أن السورة کلها مکیة ...» «5».
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 6 ص 71.
القرظی: هو أبو حمزة، أو أبو عبد اللّه، محمد بن کعب بن سلیم بن أسد القرظی المدنی، من حلفاء الأوس، روی عن علی، و ابن مسعود، و ابن عباس و غیرهم، و روی عن أبی بن کعب بالواسطة، و قد اشتهر بالثقة و العدالة و الورع و کثرة الحدیث و تأویل القرآن (ت 118 ه)
(2) سورة الرعد: الآیة 43.
(3) سورة القصص: الآیة 52.
(4) سورة العنکبوت: الآیة 47.
(5) مقاتل: هو مقاتل بن سلیمان، کان یأخذ عن الیهود علم الکتاب، و اتهمه أبو حنیفة بأنه مشبّه کذاب، و قال ابن المبارک فیه: ما أحسن تفسیره لو کان ثقة. (ت 150 ه).
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 80
و فی قوله تعالی:
أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ فَلَمَّا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتالُ إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَخْشَوْنَ النَّاسَ کَخَشْیَةِ اللَّهِ أَوْ أَشَدَّ خَشْیَةً وَ قالُوا رَبَّنا لِمَ کَتَبْتَ عَلَیْنَا الْقِتالَ لَوْ لا أَخَّرْتَنا إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ (سورة النساء: 77).
«و قال السدی:" الَّذِینَ قِیلَ لَهُمْ کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ" قوم أسلموا قبل أن یفرض القتال و سألوا أن یفرض علیهم القتال، فلما فرض القتال إذا فریق یخشون الناس» «1».
و فی قوله تعالی:
فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ (سورة البقرة: 197).
«و قال عطاء: حاضرو المسجد الحرام أهل مکة و أهل عرفة، و مر، و عرنة و ضحینان، و الرجیع، و قال الزهیری: أهل مکة و من کان علی مسافة یوم أو نحوه، و قال ابن زید: أهل مکة، و ذی طوی، و فج، و ما یلی ذلک.
و قال طاوس" حاضر و المسجد الحرام کل من کان داخل الحرم» «2».
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 5 ص 125.
السّدی: أبو محمد إسماعیل بن عبد الرحمن بن أبی کریمة السدی، رمی بالتشیّع، روی عن أنس و عبد اللّه بن عباس، قال أبو حاتم: یکتب حدیثه و لا یحتج به، و قال ابن عدی: مستقیم الحدیث صدوق (ت 127 ه).
(2) التحریر و التنویر ج 2 ص 230.-
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 81
و فی قوله تعالی: فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یَتَراجَعا إِنْ ظَنَّا أَنْ یُقِیما حُدُودَ اللَّهِ (سورة البقرة:
الآیة 230).
" و ذهب ابن جبیر و عطاء و ابن دینار و جابر بن زید إلی أن طلاق البکر ثلاثا فی کلمة یقع طلقة واحدة، لأنه قبل البناء بخلاف طلاق المبنی بها، و کأن وجه قولهم فیه: أن معنی الثلاث فیه کنایة عن البینونة، و المطلقة قبل البناء تبنیها الواحدة" «1» و الملحوظ فی هذه النقول خلوها من الأحادیث النبویة، و إنما هی أقوال دارت حول تحدید مکان یوم الزینة کما جاء عن مجاهد فی المثال الأول،
______________________________
- عطاء: و کنیة عطاء أبو محمد المکی القرشی مولی ابن خثیم القرشی القهری.
و عطاء معدود من کبار التابعین، ولد فی خلافة عثمان، و سمع العبادلة الأربع، قال الشافعی لیس فی التابعین أحد أکثر اتباعا للحدیث منه.
الزهری: أبو بکر محمد بن مسلم عبید اللّه بن عبد اللّه بن شهاب الزهری القرشی، أحد کبار صغار التابعین، و یعتبر من صغار التابعین لرؤیته و لقائه القلیل من الصحابة منهم: أنس بن مالک، فقد روی عنه الزهری ما یقرب من خمسین حدیثا، و هی منتشرة فی کتب الحدیث الستة المعتمدة عند أهل السنة (ت 571 ه).
ابن زید: جابر بن زید الأزدی البصری" أبو الشعثاء، تابعی فقیه من الأئمة، من أصل البصرة، صحب ابن عباس، و کان من بحور العلم، و فی کتاب الزهد للإمام أحمد:" لما مات جابر ابن زید قال قتادة:
الیوم مات أعلم أهل العراق"
طاوس: طاوس بن کیسان، أدراک خمسین من الصحابة و بلغ منزلة الأئمة الأعلام و أخذ عنه الصفوة من التابعین توفی 106 ه.
(1) التحریر و التنویر ج 2 ک 2 ص 420.
ابن الجبیر: سعید بن جبیر" أبو محمد، أو عبد اللّه" کان حبشی الأصل، أسود اللون، أبیض الخصال، سمع جماعة من أئمة الصحابة، و روی عن ابن عباس و ابن مسعود و غیرهما"
ابن دینار: هو عبید اللّه بن عبد اللّه بن دینار، ثقة، احتج به البخاری و الأئمة الأربعة، و قال علی بن المدینی: صدوق" ت 98 ه".
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 82
أو الأخلاق التی کان علیها أهل الجاهلیة و ما أمر اللّه به منها إذا کانت من الخلق الحسن أو ما کانوا علیه من أخلاق مذمومة، و نهی اللّه تعالی عنها کما جاء عن قتادة فی المثال الثانی، أو نزول الآیة الثامنة و العشرین من سورة النحل فی المدینة کما جاء عن عکرمة فی المثال الثالث، أو أول ما نزل من سورة المائدة عن محمد بن کعب القرظی فی المثال الرابع، و کذلک ما جاء عن مقاتل فی المثال الخامس، و ما جاء عن السدی فی شأن قوم أسلموا، و سألوا أن یفرض علیهم القتال فی المثال السادس، أو ما جاء عن عطاء و طاوس فی شأن حاضری المسجد الحرام، أو ما جاء فی شأن طلاق البکر کما جاء عن ابن جبیر و عطاء و ابن دینار و جابر بن زید فی المثالین السابع و الثامن.
و قد کانت مصادر ابن عاشور فی الحدیث النبوی من کتب السنة المعتبرة فضلا عما عرفناه عن موقفه من السند و المتن و الأحادیث الضعیفة و أحادیث فضائل السور، و کانت النقول عن التابعین عنده تمثل الجانب الذی یمکن الاستئناس به حیث تدرک بالعقول معانیه، أو ما تلقاه هؤلاء التابعون من أقوال عن صحابة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی أسباب النزول، أو أول ما نزل من آیات بعض السور أو مکان نزولها. «1»

من الأقوال التی تحدد قیمة أسباب النزول فی التفسیر و شروط استخدامها، و کذا الأقوال التی توضح سبب نزول القرآن منجما خصوصا الآیات التی نزلت بسبب.
______________________________
(1) ابن تیمیة:" قال شعبة بن الحجاج و غیره: أقوال التابعین فی الفروع لیست حجة، فکیف تکون فی التفسیر؟ یعنی أنها لا تکون حجة علی غیرهم مما خالفهم، و هذا صحیح، أما إذا أجمعوا علی الشی‌ء فلا یرتاب فی کونه حجة ...." مقدمة فی أصول التفسیر ص 28.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 83
و مما ذکره الدکتور فتحی الدرینی:
«اقتضاء صحة التفسیر و علمیته" للمأثور" أمر تقتضیه ظروف تنزیله منجما علی مدی ثلاث و عشرین عاما تقریبا، إذ احتفت ببعض آیة ظروف و مناسبات، یطلق علیها" أسباب النزول" مما لم یتح لغیر من عاصر التنزیل مشاهدتها، و الوقوف علی دقائقها، کما یطلق علیها بعض من تخصص فی علم أسباب النزول" القصة التشریعیة" و هی عنصر بالغ الأهمیة من عناصر ثقافة المفسر، إذ تسدد خطاه فی تعیین المعنی المراد، فکانت من القرائن الدالة علیه، دون أن یکون لها من أثر علی تکییف النص القرآنی، فی قصر شمول معناه، أو عموم حکمه، أو تقیید إطلاقه، و إنما هی مجرد قرائن، أو دوال للاستیضاح فحسب» «1».
و ذکر أیضا:
«و معلوم أن هذه" المناسبات" لا یمکن الوقوف علیها بالنسبة إلی الأجیال الخالفة من العلماء، أو تصورها إلا عن طریق" النقول المأثورة" فکان هذا العنصر الأثری إذن أساسیا فی قوام تفسیر المفسر بالنسبة إلی الآی التی احتفت بها مثل تلک الظروف و المناسبات لما تلقی من ضوء علی المراد من معنی النص، و لا سیما إذا کان النص القرآنی ذا وجوه من المعانی، أو یحتمل دلالات، فکان" سبب النزول" أنه قرینة علی تعیین مراد الشارع منها، أو ترجیحه علی الأقل» «2».
______________________________
(1) دراسات و بحوث فی الفکر الإسلامی المعاصر، ص 167، 168.
و انظر البرهان فی علوم القرآن بدر الدین محمد بن عبد اللّه الزرکشی" ت 794 ه" ص 22 ج 1 تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم، المکتبة العصریة صیدا- بیروت.
(2) دراسات و بحوث فی الفکر الإسلامی المعاصر، ص 168.
و عن حکمة نزول القرآن منجما یقول النیسابوری:" إن الرسول لم یکن له بد من التلقین و الحفظ" غرائب القرآن و رغائب الفرقان علی هامش تفسیر الطبری ج 19 ص 12 دار المعرفة- بیروت- لبنان.-
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 84
و یقول ابن خلدون: «کان القرآن ینزل جملا جملا، و آیات آیات لبیان التوحید و الفروض الدینیة بحسب الوقائع» «1».
و النیسابوری: «إن نزول القرآن بحسب الوقائع و الحوادث أوفق فی باب التکلیف و الاستبصار» «2».
و القسطلانی: «إن الوحی فی الزمن الأخیر من الحیاة النبویة کان أکثر نزولا لأن الوفود بعد فتح مکة کثروا، و کثر سؤالهم عن الأحکام» «3».
و قد أظهرت الأقوال السابقة أهمیة أسباب النزول فی تفسیر کثیر من الآیات و وصفت الضوابط التی یمکن بواسطتها الاستعانة بها.
و ابن عاشور استعان بأسباب النزول و جعل لها فصلا خاصا من المقدمات العشر التی ذکرها فی مقدمة التحریر و التنویر حیث رسم فیه منهجه فی الاستعانة بهذه الوسیلة، و مما ذکره فی هذا الفصل.
«أولع کثیر من المفسرین یتطلب أسباب نزول آی القرآن، و هی حوادث یروی أن الآیات من القرآن نزلت لأجلها لبیان حکمها أو حکایتها أو إنکارها أو نحو ذلک، و أغربوا فی ذلک و أکثروا حتی کاد بعضهم أن یوهم
______________________________
- و یقول الزرکشی:" تنجیم القرآن أقرب إلی الضبط و التثبت" البرهان فی علوم القرآن ج 1 ص 236.
دار إحیاء الکتب العربیة 1376 ه- 1957 م.
و یقول ابن حجر:" لو نزل جملة واحدة علی أمة أمیة لا یقرأ غالبهم و لا یکتب لشق علیهم حفظه"، فتح الباری بشرح صحیح الباری ج 9 ص 6.
(1) ابن خلدون، المقدمة، ص 438 ط 1 مصطفی محمد.
(2) غرائب القرآن و رغائب الفرقان، هامش تفسیر الطبری ج 19 ص 12.
(3) إرشاد الساری إلی شرح صحیح البخاری ج 7 ص 496.
و انظر الإتقان للسیوطی ج 1 ص 38 النوع التاسع:" معرفة سبب النزول" دار المعرفة بیروت- لبنان ط 4، 1398 ه- 1978 م.
و انظر لباب النقول فی أسباب النزول للسیوطی، هامش تفسیر الجلالین دار المعارف- القاهرة.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 85
الناس أن کل آیة من القرآن نزلت علی سبب، حتی رفعوا الثقة بما ذکروا، بید أنّا نجد فی بعض آی القرآن إشارة إلی الأسباب التی دعت إلی نزولها. و نجد لبعض الذی أسبابا تثبت بالنقل دون احتمال أن یکون ذلک رأی الناقل، فکان أمر أسباب نزول القرآن دائر بین القصد و الإسراف، و کان فی غض النظر عنه و إرسال حبله علی غاربه خطر عظیم فی فهم القرآن» «1».
و فحوی هذا الکلام أن ابن عاشور ینعی علی بعض المفسرین الذین أکثروا فی ذکر أسباب النزول و أغربوا فیها لیوهموا الناس أن لکل آیة سببا فی نزولها، و من ثم رفعوا الثقة فیما یذکرون من أقوال.
و علی الجانب الآخر وجد ابن عاشور فی بعض الآیات إشارة إلی الأسباب التی دعت إلی نزولها، کما أن لبعض الآیات أسبابا ثبتت بالنقل لا بالرأی، و علی ذلک لا یستطیع أن یغض النظر عن ذکر هذه الأسباب أو الإشارات و لکن دون إسراف أو مبالغة.
و ذکر أیضا فی هذا الفصل:
«إن من أسباب النزول ما لیس المفسر بغنی عن علمه بها لأن فیها بیان مجمل، أو إیضاح خفی و موجز، و منها ما یکون وحده تفسیرا، و منها ما یدل المفسر علی طلب الأدلة التی بها تأویل الآیة أو نحو ذلک».
أی أن أسباب النزول تمثل عونا کبیرا فی بیان المواد من الآیة المطروحة أمام المفسر أیا ما کانت الحاجة التی تستوجب وقوفه عندها شریطة أن تکون صحیحة الأسانید کما ذکر ابن عاشور فی مواضع کثیرة فی هذا الفصل.
و ابن عاشور و هو یستعین بأسباب النزول نراه أحیانا یذکر أکثر من سبب فی نزول الآیة الواحدة ...
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 1 ص 46.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 86
ذکر فی سبب نزول قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها (سورة البقرة: الآیة 26).
روی الواحدی فی أسباب النزول عن ابن عباس أن اللّه تعالی لما أنزل قوله: لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَیْئاً لا یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ «1» و قوله: مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِیاءَ کَمَثَلِ الْعَنْکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً «2» قال المشرکون أ رأیتم أی شی‌ء یصنع بهذا، فأنزل اللّه إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی أَنْ یَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَةً فَما فَوْقَها و روی عن الحسن و قتادة أن اللّه لما ذکر الذباب و العنکبوت فی کتابه و ضرب بها المثل ضحک الیهود و قالوا ما یشبه أن یکون هذا کلام اللّه فأنزل اللّه إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی الآیة» «3».
و الروایة الأولی عن ابن عباس، و الثانیة عن الحسن و قتادة، و یمکن التوفیق أو الجمع بینهما حیث لا یختلف موقف المشرکین أو الیهود فیما ضربه اللّه تعالی من مثل فی الآیتین المذکورتین، و لعل ذلک هو المقصود من قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ لا یَسْتَحْیِی ........ الآیة. حیث یتوقف فهم المراد منها علی علم المفسر بسبب نزولها».
______________________________
(1) سورة الحج: الآیة: 73.
(2) سورة العنکبوت: الآیة 41.
(3) التحریر و التنویر ج 1 ص 358 الکتاب
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 87
و ذکر فی قوله تعالی:
وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ یَصَّدَّقُوا فَإِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ إِنْ کانَ مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ فَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ تَوْبَةً مِنَ اللَّهِ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکِیماً «1».
" روی الطبری، و الواحدی" فی سبب نزول هذه الآیة: أن عیاش بن أبی ربیعة المخزومی کان قد أسلم و هاجر إلی المدینة قبل هجرة النبی- صلی اللّه علیه و سلم-، و کان أخا أبی جهل لأمه، فخرج أبو جهل و أخوه الحارث ابن هشام، و الحارث بن زید بن أبی أنیسة فی طلبه، فأتوه بالمدینة و قالوا له:
" إن أمک أقسمت أن لا یظلها بیت حتی تراک، فارجع معنا حتی تنظر إلیک، ثم ارجع، و أعطوه موثقا من اللّه أن لا یهیجوه، و لا یحولوا بینه و بین دینه، فخرج معهم فلما جاوزوا المدینة أوثقوه، و دخلوا به مکة، و قالوا له" لا نحلک من وثقائک حتی تکفر بالذی آمنت به" و کان الحارث بن زید یجلده و یعذبه، فقال عیاش للحارث «و اللّه لا ألقاک خالیا إلا قتلتک» فبقی بمکة حتی خرج یوم الفتح إلی المدینة فلقی الحارث بن زید بقباء، و کان الحارث قد أسلم و لم یعلم عیاش بإسلامه، فضربه عیاش فقتله، و لما أعلم أنه أسلم رجع عیاش إلی رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- فأخبره بالذی صنع تنزلت: وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً فتکون هذه الآیة قد نزلت بعد فتح مکة.
______________________________
(1) سورة النساء: الآیة 92.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 88
و فی ابن عطیة: قیل نزلت فی الیمان. والد حذیفة بن الیمان حین قتله المسلمون یوم أحد خطأ.
«و فی روایة للطبری: أنها نزلت فی قضیة أبی الدرداء حین کان فی سریة، فعدل إلی شعب فوجد رجلا فی غنم له، فحمل علیه أبو الدرداء بالسیف، فقال الرجل" لا إله إلا اللّه" فضربه فقتله و جاء بغنمه إلی السریة، ثم وجد فی نفسه شیئا فأتی إلی النبی- صلی اللّه علیه و سلم- فذکر له فنزلت الآیة» «1».
و نحن هنا أمام ثلاث روایات فی سبب نزول هذه الآیة الأولی ذکرها الطبری و الواحدی، و الثانیة ابن عطیة فی تفسیره، و الأخیرة الطبری وحده، و الأولی و الأخیرة ذکرهما الطبری علی الرغم من اختلافهما.
و فی الإتقان: «کثیرا ما یذکر المفسرون لنزول الآیة أسبابا متعددة، و طرق الاعتماد فی ذلک أن ینظر إلی العبارة الموافقة، فإن عبّر أحدهما بقوله:
نزلت فی کذا، و الآخر نزلت فی کذا، و ذکر أمرا آخر، فإن هذا یراد به التفسیر لا ذکر سبب النزول، فلا منافاة بین قولیهما إذا کان اللفظ یتناولهما، و إن عبر أحد بقوله نزلت فی کذا، و صرح الآخر بذکر سبب النزول فهو المعتمد، و ذاک استنباط» «2».
و أحیانا ما یذکر روایة واحدة کما فی قوله تعالی:
وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ (سورة العنکبوت: الآیة 3).
روی الطبری عن عبد اللّه بن عبید بن عمیر قال: نزلت هذه الآیة:
الم* أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا إلی قوله: وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ «3».
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 5 ص 157.
(2) الإتقان ج 1 ص 42، و انظر" النوع السابع و السبعین".
(3) سورة العنکبوت: الآیات 1، 2، 3.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 89
«فی عمار بن یاسر إذ کان یعذب فی اللّه، هو و أمثاله مثل عیاش بن أبی ربیعة، و الولید بن الولید، و سلمة بن هشام ممن کانوا یعذبون بمکة، و کان النبی- صلی اللّه علیه و سلم- یدعو لهم اللّه بالنجاة لهم و للمستضعفین من المؤمنین» «1».
«و روایة الطبری هذه عن عبد اللّه بن عبید بن عمیر صریحة الجزم بأنها فی سبب نزول الآیات المذکورة و قد نبّه السیوطی إلی ان قبیل المسند من الصحابی إذا وقع من تابعی فهو مرفوع أیضا لکنه مرسل، فقد یقبل إذا صح المسند إلیه و کان من أئمة التفسیر الآخذین عن الصحابة کمجاهد و عکرمة و سعید بن جبیر أو اعتضد بمرسل آخر أو نحو ذلک» «2».
و کما ذکر فی قوله تعالی:
وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (سورة النور الآیة 55).
قال أبو العالیة «3»: مکث رسول اللّه بمکة عشر سنین بعد ما أوحی إلیه خائفا هو و أصحابه، ثم أمر بالهجرة إلی المدینة و کانوا فیها خائفین
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 20، ص 206.
(2) انظر: الإتقان، ج 1، ص 42.
(3) أبو العالیة: هو رفیع بن مهران الریاحی مولاهم، أدرک الجاهلیة و أسلم بعد وفاة النبی صلی اللّه علیه و سلم بسنتین، روی عن علی و ابن مسعود و ابن عباس و ابن عمرو و أبی بن کعب و غیرهم، و هو من الثقات التابعین المشهورین بالتفسیر، قال فیه ابن معین و أبو زرعة و أبو حاتم ثقة، و قد أجمع علیه أصحاب الکتب الستة.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 90
یصبحون و یمسون فی السلاح، فقال رجل: یا رسول اللّه أما یأتی علینا یوم نأمن فیه و نضع السلاح؟ فقال رسول اللّه: لا تغبرون (أی تمکثون) إلا قلیلا حتی یجلس الرجل منکم فی الملإ العظیم محتبیا لیس علیه حدیدة" و نزلت هذه الآیة.
فکان اجتماع هذه المناسبات سببا لنزول هذه الآیة فی موقعها هذا بما اشتملت علیه من الموعود به الذی لم یکن مقتصرا علی إبدال خوفهم أمنا کما اقتضاه أثر ابی العالیة، و لکنه کان من جملة الموعود کما کان سببه من عداد الأسباب» «1».
و أحیانا یذکر روایات عدة و یستبعد واحدة منها، ذکر فی قوله تعالی:
وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةَ ذلِکَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِینُ سورة الحج الآیة 11.
«و الظاهر أن هذه الآیة نزلت بالمدینة. ففی صحیح البخاری عن ابن عباس فی قوله: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ قال: کان الرجل یقدم المدینة فإن ولدت امرأته غلاما و نتجت خیله قال: هذا دین صالح، و إن لم تلد امرأته و لم تنتج خیله قال: هذا دین سوء».
و فی روایة الحسن: أنها نزلت فی المنافقین یعنی المنافقین من الذین کانوا مشرکین مثل: عبد اللّه بن أبی بن سلول، و هذا بعید لأن أولئک کانوا مبطنین الکفر فلا ینطبق علیهم قوله" فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ". و ممن یصلح مثالا لهذا الفریق العرنیون الذین أسلموا و هاجروا و جاءوا إلی المدینة، فأمرهم
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 18، ص 282.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 91
النبی- صلی اللّه علیه و سلم- بأن یلحقوا براعی إبل الصدقة خارج المدینة فیشربوا من ألبانها و أبوالها حتی یصحوا فلما صحوا قتلوا الراعی و استاقوا الذود و مروا، فألحق بهم النبی- صلی اللّه علیه و سلم- الطلب فی أثرهم حتی لحقوا بهم فأمر بهم فقتلوا.
و فی حدیث الموطأ: أن أعرابیا أسلم و بایع النبی- صلی اللّه علیه و سلم- فأصابه وعک بالمدینة، فجاء إلی النبی- صلی اللّه علیه و سلم- یستقیله بیعته فأبی أن یقیله: فخرج من المدینة فقال النبی- صلی اللّه علیه و سلم-:
«المدینة کالکیر تنفی خبثها و ینصع طیبها» فجعله خبثا لأنه لم یکن مؤمنا ثابتا، و ذکر الفخر عن مقاتل إن نفرا من أسد و غطفان قالوا: نخاف أن لا ینصر اللّه محمدا فینقطع الذی بیننا و بین حلفائنا من الیهود فلا یمیزوننا، فنزل فیهم قوله تعالی مَنْ کانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللَّهُ (الحج: 15).
و عن الضحاک «1»: «أن الآیة نزلت فی المؤلفة قلوبهم منهم: عینیة بن حصن و الأقرع بن حابس و العباس بن مرداس قالوا: ندخل فی دین محمد فإن أصبنا خیرا عرفنا أنه حق، و إن أصبنا غیر ذلک عرفنا أنه باطل. و هذا کله ناشئ عن الجهل و تخلیط الأسباب الدنیویة بالأسباب الأخرویة، و جعل المقارنات الاتفاقیة کالمعلومات اللزومیة، و هذا أصل کبیر من أصول الضلالة فی أمور الدین و أمور الدنیا. و لنعم المعبر عن ذلک قوله تعالی: خَسِرَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةَ إذ لا یهتدی إلی تطلب المسببات من أسبابها» «2».
______________________________
(1) الضحاک بن مزاحم البلخی الخرسانی" أبو القاسم" مفسر کان یؤدب الطفال، و یقال کان فی مدرسته ثلاث آلاف صبی، و هو من أشراف المعلمین و فقهاءهم، و له کتاب فی التفسیر، توفی بخرسان 105 ه- 723 م. انظر الأعلام، ج 3، ص 215.
(2) التحریر و التنویر، ج 17، ص 211.-
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 92
من خلال استقراء الأمثلة السابقة- و غیرها- مما أورده ابن عاشور فی أسباب النزول یمکن القول أن أبرز سمات استخدام ابن عاشور لأسباب النزول هی:
- ذکر أکثر من روایة فی سبب نزول الآیة الواحدة دون ترجیح أو توثیق، و أحیانا یستبعد واحدة من هذه الروایات مع تعلیل هذا الاستبعاد.
- أهم مصادر أسباب النزول عند ابن عاشور: البخاری، و الموطأ، و الواحدی، و الطبری، و ابن عطیة و تفسیر الفخر الرازی، و لا یمنع ذلک أن تکون هناک مصادر أخری من کتب الحدیث کصحیح مسلم، و الترمذی، و ابن ماجة و غیرهم، أو من کتب التفسیر الأخری کتفسیر الجصاص و القرطبی و الزمخشری.
- قد یکتفی أحیانا باسم التابعی الذی وردت عنه الروایة دون ذکر الإسناد من قبیل الاختصار.
- أکثر الذین ذکر مرویاتهم فی أسباب النزول من التابعین الذین وثّقهم النقاد.

التفسیر بالقصص من الوسائل التی لجأ إلیها ابن عاشور فی تفسیره «و القصص القصة، و فعل بمعنی مفعول کالنقص و القبض، و القصص جمع القصة، و یقال اقتصصت الحدیث، و قصصته قصا، و قصصا رویته علی جهته، و هو من اقتصصت بالخبر تتتابع فیه المعانی» «1».
______________________________
- و انظر أمثلة أخری: ج 2 ص 193، 197، 298، 324، 338. ج 3 ص 304، 349. ج 5 ص 208. ج 8 ص 33. ج 10 ص 143. ج 11 ص 30. ج 15 ص 242. ج 16 ص 85. ج 17 ص 154. ج 18 ص 282، 286. ج 22 ص 20. ج 23 ص 202. ج 24 ص 270.
ج 27 ص 165. ج 28 ص 232.
(1) أبو علی الفضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، المجلد الثانی، ج 3، ص 102 منشورات مکتبة الحیاة بیروت- لبنان 1380 ه 1961 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 93
و هناک فروق بین تفسیر القصة فی حدود المضمون القرآنی و الفهم العربی للنصوص القرآنیة، و الذی یعتبر فیه النقل عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و الصحابة أو التابعین هو المصدر الأساسی، و بین الإسرائیلیات فمصدرها الأساسی أهل الکتاب یهود و مسیحیون و عوامهما «1».
و یقول الشیخ محمد أبو زهرة عن طابع القصص القرآنی: «إننا إذ نظرنا نظرة فاحصة تلیق بمقام القرآن، و مکانته فی البیان الغربی، نجد أن التکرار فیه له مغزی، ذلک أن القرآن لیس کتاب قصص، و لیس کالروایات القصصیة التی تذکر الحوادث المتخیلة أو الوقعة.
إنما قصص القرآن، و هو قصص لأمور واقعة، یساق للعبر و إعطاء المثلات، و بیان مکان الضالین و منزلة المهتدین، و عاقبة الضلال و عاقبة الهدایة، و بیان ما یقاوم به النبیون، و ورائهم کل الدعاة للحق، فهو قصص للعبرة بین الواقعات، لا لمجرد المتعة من الاستماع، و القراءة، و لذلک قال اللّه تعالی فی آخر قصة نبی اللّه یوسف علیه السلام. لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ ما کانَ حَدِیثاً یُفْتَری وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ «2» (سورة یوسف: الآیة 111).
و یقول أبو جعفر الطوسی عن الوجه فی تکریر القصة بعد القصة فی القرآن الکریم:
«إن رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- کان یبعث إلی القبائل المتفرقة بالسور المختلفة، فلو لم تکن الأنباء و القصص مکررة لوقعت قصة
______________________________
(1) انظر الدکتور محمد حسین الذهبی، الإسرائیلیات فی التفسیر و الحدیث مکتبة و هبة- القاهرة.
(2) الشیخ محمد أبو زهرة، المعجزة الکبری" القرآن، ص 162- 163.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 94
موسی إلی قوم، و قصة نوح إلی قوم آخرین، فأراد اللّه بلطفه و رحمته أن یشهر هذه القصص فی أطراف الأرض، و یلقیها فی کل سمع، و یثبتها فی کل قلب، و یزید الحاضرین فی الإفهام» «1».
و لا نعتقد أن هدف القصص القرآنی کان علی هذا النحو، فالقصة الواحدة لا تتکرر بعینها فی السور المختلفة، و لکنها فی کل سورة تحمل طابعا مغایرا یختلف من حیث الإطالة أو الترکیز تبعا للعبرة المقصودة، فضلا عن تنوع هذه القصص، فلیست هی مقصورة علی قصص الأنبیاء فحسب، و لکن هناک أیضا قصص ابنی آدم، و أهل الکهف، و قارون، و أصحاب الأخدود، و أصحاب الفیل، و قصص صدر الدعوة الإسلامیة، کالغزوات، و الهجرة، و الإسراء و غیرها «2».
و مما ذکره ابن عاشور فی مقدمة التحریر و التنویر عن المنهج القصصی للقرآن الکریم: «و القصة: الخبر عن حادثة غائبة عن المخبر بها، فلیس ما فی القرآن من ذکر الأحوال الحاضرة فی زمن نزوله قصصا مثل ذکر وقائع المسلمین مع عدوهم و جمع القصة قصص بکسر القاف، و أما القصص بفتح القاف فاسم للخبر المقصوص و هو مصدر و سمی به المفعول، یقال قصّ علی فلان إذا أخبره بخبر.
و أبصر أهل العلم أن لیس الغرض من سوقها قاصرا علی حصول العبرة و الموعظة مما تضمنته القصة من عواقب الخیر أو الشر، و لا علی حصول التنویه بأصحاب تلک القصص فی عنایة اللّه بهم، أو التشویه بأصحابها فیما لاقوه من
______________________________
(1) التبیان فی تفسیر القرآن، المجلد الأول، ج 1، ص 14.
(2) و انظر أبا القاسم محمد بن أحمد بن حری الکلبی الغرناطی (ت 741 ه) التسهیل لعلوم التنزیل، ص 6، الدار العربیة للکتاب.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 95
غضب اللّه علیهم کما تقف عنده أفهام القانعین بظواهر الأشیاء و أوائلها، بل الغرض من ذلک أسمی و أجلّ. إن فی تلک القصص لعبرا جمة و فوائد للأمة؛ و لذلک نری القرآن یأخذ من کل قصة أشرف مواضیعها و یعرض عما عداه لیکون تعرضه للقصص منزها عن قصد التفکه بها. من أجل ذلک کله لم تأت القصص فی القرآن متتالیة متعاقبة فی سورة أو سور کما یکون کتاب التاریخ، بل کانت مفرقة موزعة علی مقامات تناسبها، لأن معظم الفوائد الحاصلة منها لها علاقة بذلک التوزیع، هو ذکر و موعظة لأهل الدین فهو بالخطابة أشبه» «1».
و من القصص القرآنی الذی یتعلق بالحوادث الغابرة قصة أصحاب الأخدود المذکورة فی سورة البروج.
یقول ابن عاشور عن بعض أغراض هذه السورة:
«ابتدئت أغراض هذه السورة بضرب المثل للذین فتنوا المسلمین بمکة بأنهم قوم فتنوا فریقا ممن آمن باللّه فجعلوا أخدودا من نار لتعذیبهم لیکون المثل تثبتا للمسلمین و تعبیرا لهم علی أذی المشرکین و تذکیرهم بما جری علی سلفهم فی الإیمان من شدة التعذیب الذی لم ینلهم مثله، و لم یصدهم ذلک عن دینهم، و إشعار المسلمین بأن قوة اللّه عظیمة فسیلقی المشرکون جزاء صنیعهم و یلقی المسلمون النعیم الأبدی و النصر» «2».
و مما ذکره فی تفسیر قوله تعالی: وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ* وَ الْیَوْمِ الْمَوْعُودِ* وَ شاهِدٍ وَ مَشْهُودٍ* قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ سورة البروج، الآیة 1- 4.
«و هذه قصة اختلف الرواة فی تعیینها و فی تعیین المراد منها فی هذه الآیة.
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 64- 65.
(2) التحریر و التنویر، ج 3، ص 236.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 96
و الروایات کلها تقتضی أن المفتونین بالأخدود قوم اتبعوا النصرانیة فی بلاد الیمن علی أکثر الروایات، أو فی بلاد الحبشة علی بعض الروایات، و ذکرت فیها روایات متقاربة تختلف بالإجمال و التفصیل، و الترتیب، و الزیادة، و التعیین، و أصحها ما رواه مسلم و الترمذی عن صهیب أن النبی صلی اللّه علیه و سلم ساقها تفسیرا لهذه الآیة، و الترمذی ساق حدیثها فی تفسیر سورة البروج.
و عن مقاتل کان الذین اتخذوا الأخادید فی ثلاث من البلاد بنجران، و بالشام، و بفارس. أما الذی بالشام ف (أنطانیوس) الرومی و أما الذی بفارس فهو (بختنصر) و الذی بنجران ف (یوسف ذو نواس). و لنذکر القصة التی أشار إلیها القرآن تؤخذ من سیرة ابن إسحاق علی أنها جرت فی نجران من بلاد الیمن، و أنه کان ملک و هو ذو نواس له کاهن أو ساحر، و کان للساحر تلمیذ اسمه عبد اللّه بن الثامر و کان یجد فی طریقه إذ مشی إلی الکاهن صومعة فیها راهب کان یعبد اللّه علی دین عیسی علیه السلام و یقرأ الإنجیل اسمه (فیمیون) بفاء، فتحتیة، فمیم، فتحتیة (و ضبط فی الطبعة الأوروبیة من سیرة ابن إسحاق- التی یلوح أن أصلها المطبوعة علیه أصل صحیح، بفتح فسکون فکسر فضم)، قال السهیلی، و وقع للطبری بقاف عوض الفاء. و قد یحرف فیقال میمون بمیم فی أوله و بتحتیة واحدة، أصله فی غسان من الشام ثم ساح فاستقر بنجران، و کان منعزلا عن الناس مختفیا فی صومعته، و ظهرت لعبد اللّه فی قومه کرمات. و کان کلما ظهرت له کرامة دعا من ظهرت لهم إلی أن یتبعوا النصرانیة، فکثر المتنصرون فی نجران، و بلغ ذلک الملک ذا نواس و کان یهودیا، و کان أهل نجران مشرکین یعبدون نخلة طویلة، فقتل الملک الغلام و قتل الراهب
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 97
و أمر بأخادید و جمع فیها حطب و أشعلت، و عرض أهل نجران علیها فمن رجع عن التوحید ترکه و من ثبت علی الدین الحق قذفه فی النار.
فکان أصحاب الأخدود ممن عذب من أهل دین المسیحیة فی بلاد العرب. و قصص الأخادید کثیرة فی التاریخ، و التعذیب بالحرق طریقة قدیمة، و منها: نار إبراهیم علیه السلام. و أما تحریق عمرو بن هند مائة من بنی تمیم و تلقیبه بالمحرق فلا أعرف أن ذلک کان باتخاذ أخدود. و قال ابن عطیة: رأیت فی بعض الکتب أن أصحاب الأخدود هو محرق و آله الذی حرق من بنی تمیم مائة» «1».
و فی قوم تبّع ذکر فی قوله تعالی: أَ هُمْ خَیْرٌ أَمْ قَوْمُ تُبَّعٍ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ أَهْلَکْناهُمْ إِنَّهُمْ کانُوا مُجْرِمِینَ (سورة الدخان: الآیة 37).
«و افتتح الکلام بالاستفهام التقریری لاسترعاء الأسماع لمضمونه لأن کل أحد یعلم أن تبعا و من کان قبله من الملوک خیر من هؤلاء المشرکین.
و المعنی: أنهم لیسوا خیرا من قوم تبع و من قبلهم من الأمم الذین استأصلهم اللّه لأجل إجرامهم فلما ماثلوهم فی الإجرام فلا مزیة لهم تدفع عنهم استئصال الذی أهلک اللّه به أمما قبلهم.
و الاستفهام فی" أهم خیر أم قوم تبع" تقریری، إذ لا یسعهم إلا أن یعترفوا بأن قوم تبع و الذین من قبلهم خیر منهم لأنهم کانوا یضربون بهم الأمثال فی القوة و المنعة؛ و المراد بالخیریة التفضیل فی القوة و المنعة، کما قال تعالی بعد ذکر قوم فرعون أَ کُفَّارُکُمْ خَیْرٌ مِنْ أُولئِکُمْ «2».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 30، ص 241، 242.
(2) سورة القمر: الآیة 43.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 98
و قوم تبع هم حمیر، و هم سکان الیمن و حضر موت من حمیر و سبأ، و قد ذکرهم اللّه تعالی فی سورة ق.
و تبع بضم المیم و تشدید الموحدة لقب لمن یملک جمیع بلاد الیمن حمیرا و سبأ و حضر موت. فلا یطلق علی الملک لقب تبع إلا إذا ملک هذه المواطن الثلاثة، قیل سموه تبعا باسم الظل لأنه یتبع الشمس کما یتبع ظل الشمس، و معنی ذلک: أنه یسیر بغزوته إلی کل مکان تطلع علیه الشمس، کما قال تعالی فی ذی القرنین فَأَتْبَعَ سَبَباً* حَتَّی إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ إلی قوله لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِها سِتْراً «1» و قیل لأنه تتبعه ملوک مخالیف الیمن، و تخضع له جمیع الأقیال و الأذواء من ملوک مخالیف الیمن و أذوائه، فلذلک لقب تبعا لأنه تتبعه الملوک.
و تبع المراد هنا المسمی أسعد و المکنی أبا کرب، کان قد عظم سلطانه و غزا بلاد العرب و دخل مکة و یثرب و بلغ العراق، و یقال إنه الذی بنی مدینة الحیرة فی العراق، و کانت دولة تبع فی سنة ألف قبل البعثة المحمدیة، و قیل کان فی حدود السبعمائة قبل بعثة النبی صلی اللّه علیه و سلم.
و تعلیق الإهلاک بقوم تبع دونه یقتضی أن تبعا نجا من هذا الإهلاک و أن الإهلاک سلّط علی قومه، قالت عائشة: أ لا تری أن اللّه ذم قومه و لم یذمه.
و المروی عن النبی صلی اللّه علیه و سلم فی مسند أحمد و غیره أنه قال:
«لا تسبوا تبعا فإنه کان قد أسلم (و فی روایة) کان مؤمنا» و فسره بعض العلماء بأنه کان علی دین إبراهیم علیه السلام، و أنه اهتدی إلی ذلک بصحبة حبرین من أحبار الیهود لقیهما بیثرب حین غزاها، و ذلک یقتضی نجاته من الإهلاک و لعل اللّه أهلک قومه بعد موته أو فی مغیبه» «2».
______________________________
(1) سورة الکهف، و الآیات المقصودة: 86- 90.
(2) التحریر و التنویر، ج 25، ص 308.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 99
و عن عاد و ثمود ذکر فی قوله تعالی وَ أَنَّهُ أَهْلَکَ عاداً الْأُولی* وَ ثَمُودَ فَما أَبْقی* وَ قَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ کانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَ أَطْغی (سورة النجم 50- 52).
«لما استوفی ما یستحقه مقام النداء علی باطل أهل الشرک من تکذیبهم النبی، صلی اللّه علیه و سلم، و طعنهم فی القرآن و من عبادة الأصنام، و قولهم فی الملائکة، و فاسد معتقدتهم فی أمور الآخرة، و فی المتصرف فی الدنیا، و کان معظم شأنهم فی هذه الضلالات شبیها بشأن أمم الشرک البائدة؛ نقل الکلام إلی تهدیدهم بخوف أن یحل بهم ما حل بتلک الأمم البائدة، فذکر من تلک الأمم أشهرها عند العرب و هم: عاد، و ثمود، و قوم نوح، و قوم لوط.
فموقع هذه الجملة کموقع الجمل التی قبلها فی احتمال کونها زائدة علی ما فی صحف موسی و إبراهیم و یحتمل کونها مما شملته الصحف المذکورة فإن إبراهیم کان بعد عاد و ثمود و قوم نوح، و کان معاصرا للمؤتفکة عالما بهلاکها.
و لکون هلاک هؤلاء معلوما لم تقرن الجملة بضمیر الفصل. و وصف عاد ب" الأولی" علی اعتبار عاد اسما للقبیلة کما هو ظاهر. و معنی کونها أولی لأنها أول العرب ذکرا و هم أول العرب البائدة، و هم أول أمة أهلکت بعد قوم نوح.
و أما القول بأن عاد هذه لما هلکت خلفتها أمة أخری تعرف بعاد إرم أو عاد الثانیة کانت فی زمن العمالیق فلیس بصحیح.
و یجوز أن یکون" الأولی" وصفا کاشفا، أی عادا السابقة، و قیل" الأولی" صفة عظمة، أی الأولی فی مراتب الأمم قوة و سعة.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 100
و إنما قدم فی الآیة ذکر عاد و ثمود علی ذکر قوم نوح مع أن هؤلاء أسبق لأن عادا و ثمودا أشهر فی العرب و أکثر ذکرا بینهم و دیارهم فی بلاد العرب» «1».
و فی قصة موسی علیه السلام، ذکر ابن عاشور فی تفسیر قوله تعالی:
وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یُخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ مِنْ بَقْلِها وَ قِثَّائِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَ بَصَلِها قالَ أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ اهْبِطُوا مِصْراً فَإِنَّ لَکُمْ ما سَأَلْتُمْ (سورة البقرة: الآیة 61).
«و قد أشارت الآیة إلی قصة ذکرتها التوراة مجملة منتثرة، و هی أنهم لما ارتحلوا من بریة سینا من" حوریب" و نزلوا فی بریة" فاران" فی آخر الشهر الثانی من السنة الثانیة من الخروج سائرین إلی جهات" حبرون" فقالوا تذکرنا السمک الذی کنا نأکله فی مصر مجانا (أی یصطادونه بأنفسهم) و القثاء و البطیخ و الکراث و البصل و الثوم و قد یبست نفوسنا فلا نری إلا هذا المن فبکوا فغضب اللّه علیهم و سأله موسی العفو فعفا عنهم، و أرسل علیهم السلوی فادخروا منها طعام شهر کامل» «2».
و القصص القرآنی لیست کغیرها من القصص، فأحداثها واقع تاریخی یخلو من المبالغات و الأوهام و الأباطیل، و قد تکون مجملة مرة، و مفصلة مرة أخری، و لکن تختلف صیاغتها فی کل مرة من هذه المرات تبعا للهدف الذی یسعی إلیه السیاق، و وحدة الحدث و الوحدة العامة تغنیان عن تفاصیل کثیرة،
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 27، ص 152.
(2) التحریر و التنویر، ج 1، ص 521.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 101
و لا یلعب الترتیب الزمنی فیها شرطا بارزا، و غالبا ما یعقب أحداث القصة تعلیل واضح مظهرا الجزاء أو العاقبة.
و من وجوه الإعجاز فی القصص القرآنی أن عرب الجزیرة العربیة قبل الإسلام لم یعرفوا هذه القصص، لا فی أخبارها، و لا فی أسلوبها.
و إذا کان بعض هذه الأخبار قد وصل إلیهم، فقد کان عن طریق الیهود و المسیحیین من ساکنی الجزیرة العربیة، و بعض التجار الذین کانوا ینتقلون بین أرجائها، و تناقلتها الأفواه، و تشویش الحقائق فیها ظاهر، و الأکاذیب و التحریف و المعتقدات الفاسدة تملؤها.
و قد تکون فی القصص القرآنی تسلیة للنبی صلی اللّه علیه و سلم، و تثبیت فؤاده، و تثبیت قلوب المؤمنین معه، و قد یکون فیها کذلک شحذ للهمم أو استرواح للنفوس، و لکن یتحقق کل ذلک من خلال عرض حقائق معجز فی أسلوبه، مقنع فی عظاته، تتعدد فیه ألوان البیان الصافی أیا ما کانت صور التکرار.
و قد قرأنا فی المثال السابق قصة موسی مع الیهود الذین خرجوا معه، و عدم صبرهم علی طعام واحد، و فی المثال التالی جزء آخر من قصة موسی علیه السلام و هو لم یزل فی المهد، و قد حرص ابن عاشور علی بیان ما تضمنه من موعظة و ذکری.
جاء فی تفسیر قوله تعالی: فَرَدَدْناهُ إِلی أُمِّهِ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ وَ لِتَعْلَمَ أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ سورة القصص: الآیة 13.
«و موضع العبرة من هذه القصة أنها تتضمن أمورا ذات شأن فیها ذکری للمؤمنین و موعظة للمشرکین.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 102
فأول ذلک و أعظمه: إظهار أن ما علمه اللّه و قدره هو کائن لا محالة کما دلّ علیه قوله وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ «1» إلی قوله یَحْذَرُونَ و إن الحذر لا ینجی من القدر.
و ثانیه: إظهار أن العلو الحق للّه تعالی و للمؤمنین و أن علو فرعون لم یغن عنه شیئا فی دفع عواقب الجبروت و الفساد لیکون فی ذلک عبرة لجبابرة المشرکین من أهل مکة.
و ثالثه: أن تمهید القصة بعلو فرعون و فساد أعماله مشیر إلی أن ذلک هو سبب الانتقام منه و الأخذ بناصر المستضعفین لیحذر الجبابرة سوء عاقبة ظلمهم و لیرجوا الصابرون علی الظلم أن تکون العاقبة لهم.
و رابعه: الإشارة إلی حکمة وَ عَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ «2» فی جانب بنی إسرائیل وَ عَسی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ «3» فی جانب فرعون إذ کانوا فرحین باستخدام بنی إسرائیل و تدبیر قطع نسلهم.
و خامسه: أن إصابة قوم فرعون بفئة من قبل من أملوا منه النفع أشد عبرة للمعتبر و أوقع حسرة علی المستبصر، و أدل علی أن انتقام اللّه یکون أعظم من انتقام العدو، کما قال فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً مع قوله عَسی أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً «4».
______________________________
(1) سورة القصص: الآیتان 5، 6.
(2) سورة البقرة: الآیة 216.
(3) سورة البقرة: الآیة 216.
(4) سورة القصص: الآیة 8، 9.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 103
و سادسه: أنه لا یجوز بحکم التعقل أن تستأصل أمة کاملة لتوقع مفسد فیها، لعدم التوازن بین المفسدین، و لأن الإحاطة بأفراد أمة کاملة متعذرة فلا یکون المتوقع فساده إلا فی جانب المغفول عنه من الأفراد فتحصل مفسدتان هما: أخذ البری‌ء و انفلات المجرم.
و سابعه: تعلیم أن اللّه بالغ أمره بتهیئة الأسباب المفضیة إلیه، و لو شاء اللّه لأهلک فرعون و من معه بحادث سماوی و لما قدر لإهلاکهم هذه الصورة المرتبة و لأنجی موسی و بنی إسرائیل إنجاء أسرع، و لکنه أراد أن یحصل ذلک بمشاهدة تنقلات الأحوال ابتداء من إلقاء موسی فی الیم إلی أن یرده إلی أمه فتکون فی ذلک عبرة للمشرکین الذی وَ إِذْ قالُوا اللَّهُمَّ إِنْ کانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِکَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلِیمٍ «1».
و لیتوسموا من بوارق ظهور النبی محمد صلی اللّه علیه و سلم، و انتقال أحوال دعوته فی مدارج القوة أن ما وعدهم به واقع بأخره.
و ثامنه: العبرة بأن وجود الصالحین من بین المفسدین یخفف من فساد المفسدین، فإن وجود امرأة فرعون کان سببا فی صد فرعون عن قتل الطفل مع أنه تحقق أنه إسرائیلی فقالت امرأته لا تَقْتُلُوهُ عَسی أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً.
و تاسعه: ما فی قوله: وَ لِتَعْلَمَ أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌ من الإیماء إلی تذکیر المؤمنین بأن نصرهم حاصل بعد حین، و وعید المشرکین بأن وعیدهم لا مفر لهم منه.
و عاشره: ما فی قوله: وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ من الإشارة إلی أن المرء یؤتی من جهله النظر فی أدلة العقل.
______________________________
(1) سورة الأنفال: الآیة 32.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 104
و لما فی هذه القصة من العبر اکتفی مصعب بن الزبیر بطالعها عن الخطبة التی حقه أن یخطب بها فی الناس حین حلوا له بالعراق من قبل أخیه عبد اللّه بن الزبیر، مکتفیا بالإشارة مع التلاوة فقال: طسم* تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ* نَتْلُوا عَلَیْکَ مِنْ نَبَإِ مُوسی وَ فِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ* إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ (و أشار إلی جهة الشام یرید عبد الملک بن مروان) وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ* وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ (و أشار بیده نحو الحجاز، یعنی أخاه عبد اللّه ابن الزبیر و أنصاره) وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ* وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما (و أشار إلی العراق یعنی الحجاج) منهم ما کانُوا یَحْذَرُونَ» «1».
و من قصص صدر الدعوة الإسلامیة، ذکر صاحب التحریر و التنویر فی قوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَخْرَجَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ دِیارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ ما ظَنَنْتُمْ أَنْ یَخْرُجُوا وَ ظَنُّوا سورة الحشر، الآیة 2.
«و تفصیل القصة التی أشارت إلیها الآیة علی ما ذکره جمهور أهل التفسیر: أن بنی النضیر لما هاجر المسلمون إلی المدینة جاءوا فصالحوا النبی صلی اللّه علیه و سلم علی أن لا یکونوا علیه و لا له، و یقال: إن مصالحتهم
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 20، ص 86، 87. و الآیات من سورة القصص من 1 إلی 6.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 105
کانت عقب وقعة بدر لما غلب المسلمون المشرکین لأنهم توسموا أنه لا تهزم لهم رایة، فلما غلب المسلمون یوم أحد نکثوا عهدهم و راموا مصالحة المشرکین بمکة، إذ کانوا قد قعدوا عن نصرتهم یوم بدر (کدأب الیهود فی موالاة القوی) فخرج کعب بن الأشرف و هو سید بنی النضیر فی أربعین راکبا إلی مکة فحالفوا المشرکین عند الکعبة علی أن یکونوا أعوانا لهم علی مقاتلة المسلمین. فلما أوحی إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بذلک أمر محمد بن مسلمة أن یقتل کعب بن الأشرف فقتله غیلة فی حصنه فی قصة مذکورة فی کتب السنة و السیر.
و ذکر ابن إسحاق سببا آخر و هو أنه لما انقضت وقعة بئر معونة فی صفر سنة أربع کان عمرو بن أمیة الضمری أسیرا عند المشرکین، فأطلقه عامر ابن الطفیل. فلما کان راجعا إلی المدینة أقبل رجلان من بنی عامر و کان لقومهما عقد مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و نزلا مع عمرو بن أمیة، فلما ناما عدا علیهما فقتلهما و هو یحسب أن یثأر بهما من بنی عامر الذین قتلوا أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم ببئر معونة، و لما قدم عمرو بن أمیة أخبر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بما فعل، فقال له رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: لقد قتلت قتیلین و لا أدینهما، و خرج رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إلی بنی النضیر یستعینهم فی دیة ذینک القتیلین، إذ کان بین بنی النضیر و بنی عامر حلف، و أضمر بنو النضیر الغدر برسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فأمر المسلمین بالتهیؤ لحربهم.
ثم أمر النبی صلی اللّه علیه و سلم المسلمین بالسیر إلیهم فی ربیع الأول سنة أربع من الهجرة، فسار إلیهم هو و المسلمین و أمرهم بأن یخرجوا من قریتهم فامتنعوا و تنادوا إلی الحرب و دس إلیهم عبد اللّه بن أبی بن سلول أن لا
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 106
یخرجوا من قریتهم و قال: إن قاتلکم المسلمون فنحن معکم و لننصرنکم و إن أخرجتم لنخرجن معکم، فدربوا علی الأزقة (أی سدوا منافذ بعضها لبعض لیکون کل درب منها صالحا للمدافعة) و حصنوها، و وعدهم أن معه ألفین من قومه و غیرهم و أن معهم قریظة و حلفاءهم من غطفان من العرب، فحاصرهم النبی صلی اللّه علیه و سلم و انتظروا عبد اللّه بن أبی بن سلول و قریظة و غطفان أن یقدموا إلیهم لیردوا عنهم جیش المسلمین، فلما رأوا أنهم لم ینجدوهم قذف اللّه فی قلوبهم الرعب، فطلبوا من النبی صلی اللّه علیه و سلم الصلح فأبی إلا الجلاء عن دیارهم و تشارطوا علی أن یخرجوا، و یحمل کل ثلاثة أبیات منهم حمل بعیر مما شاءوا من متاعهم، فجعلوا یخربون بیوتهم لیحملوا معهم ما ینتفعون به من الخشب و الأبواب.
فخرجوا فمنهم من لحق بخیبر، و قلیل منهم لحقوا ببلاد الشام فی مدن (أریحا) و أذرعان من أرض الشام و خرج قلیل منهم إلی الحیرة» «1».
فی الأمثلة السابقة- و فی غیرها- لم ینفصل تفسیر القصص القرآنی عن السیاق، و لم یجعل ابن عاشور للقصة القرآنیة قسما خاصا بها کما یفعل کثیر من المفسرین کالطبرسی فی مجمع البیان، و ابن کثیر فی تفسیر القرآن العظیم، و کانت تتآذر و سائل کثیرة أخری عنده لتوضیح المقصود منها، مثل الاستعانة بآیات من سور أخری مناسبة، و أحادیث و آثار عن الصحابة و التابعین، و أقوال مفسرین و مؤرخین و علماء، فضلا عن التوراة أو الإنجیل، و قد کان ابن عاشور فی کل ذلک بعیدا عن المبالغات و الحشو و الإسرائیلیات،
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 28، ص 67.
و انظر أمثلة أخری: ج 1 ص 526، ج 2 ص 303، ج 7 ص 342، ج 8 ص 101، ج 12 ص 75، ج 20 ص 33، 68، 85، 168، ج 27 ص 12، ج 30 ص 241.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 107
حاشدا هذه الوسائل لبیان الصدق التاریخی للقصة القرآنیة و إظهار وجوه الإعجاز فیها من حیث الإخبار عن حوادثها و أشخاصها، و من حیث تکرار بعض عناصرها فی أکثر من سورة، و فی کل مرة نجد لونا جدیدا من التصریف البیانی أعجز العرب عن محاکاته، فضلا عن استخلاص العبر و الحکم و الحث علی النظر و التأمل فی نهایة الجبابرة و جزاء المکابرین، و سیر الأنبیاء و ما لاقوه من صنوف الغرور و العنت من أجل التوحید و العدالة و الأخلاق، و انتصار الحق، و انتصار المؤمنین به، و تثبیت قلب الرسول الکریم و قلب من آمن بدعوته.
و کان ابن عاشور فی تقدیمه کل سورة تتحدث آیاتها عن قصة أو أکثر مفصلة أو مجملة یذکر أغراضها و ما تحویه من مثل و تذکیر و إشعار، ثم یتناول تفسیرها لغة و إعرابا، ثم یسرد أحداثها و ما تحویه من إخبار عن حوادث سابقة کقصة أصحاب الأخدود، و أمم غابرة کقوم تبّع و عاد و ثمود، و أنبیاء یدعون و ملوک یستکبرون کقصة فرعون مع موسی علیه السلام، و أقوام یعاندون و یضمرون الغدر کالمنافقین، و انهیار صفوفهم و تخاذل أعوانهم ثم انتصار مسلمی صدر الدعوة المحمدیة علیهم علی النحو الذی رأیناه فی المثال الأخیر من الأمثلة السابقة.

یتفق المسلمون علی وقوع النسخ فی بعض آیات القرآن الکریم، کما یتفق علماؤهم علی أهمیة معرفة الناسخ و المنسوخ فی کتاب اللّه، «فأول ما ینبغی لمن أحب أن یتعلم شیئا من علم هذا الکتاب الابتداء فی علم الناسخ و المنسوخ اتباعا لما جاء عن أئمة السلف رضی اللّه عنهم أجمعین، لأن کل من
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 108
تکلم فی شی‌ء من هذا الکتاب العزیز و لم یعلم الناسخ و المنسوخ کان ناقصا» «1».
و یقول الخوئی: «لا خلاف بین المسلمین فی وقوع النسخ، فإن کثیرا من أحکام الشرائع السابقة قد نسخت بأحکام الشریعة الإسلامیة، و إن جملة من هذه الشریعة قد نسخت بأحکام أخری من هذه الشریعة نفسها» «2».
و یحدد ابن الجوزی المواطن التی یقع فیها النسخ فی القرآن الکریم بقوله: «و النسخ إنما یقع فی الأمر و النهی دون الخبر المحض، و الاستثناء لیس بنسخ، و لا التخصیص، و أجاز بعض من لا یعتد بخلافه وقوع النسخ فی الخبر المحض، و سمی الاستثناء و التخصیص نسخا، و الفقهاء علی خلافه» «3».
و ذکر السیوطی: «قال ابن الحصار: إنما یرجع فی النسخ إلی نقل صریح عن رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- أو عن صحابی یقول آیة کذا نسخت کذا. قال: و قد یحکم به عند وجود التعارض المقطوع به مع علم التاریخ لیعرف المتقدم و المتأخر، و لا یعتمد فی النسخ قول عوام المفسرین، بل و لا اجتهادا لمجتهدین، من غیر نقل صحیح، و لا معارضة بینة، لأن النسخ یتضمن رفع حکم و إثبات حکم تقرر فی عهده (ص) و المعتمد فیه النقل و التاریخ دون الرأی و الاجتهاد. قال: و الناس فی هذا بین طرفی نقیض، فمن
______________________________
(1) أبو القاسم هبة اللّه بن سلامة، الناسخ و المنسوخ، ص 4، مکتبة و مطبعة مصطفی البابی الحلبی، ط 2، 1387 ه- 1967 م.
(2) أبو القاسم الموسوی الخوئی، البیان فی تفسیر القرآن، المجلد الأول، ص 303، منشورات دار التوحید للنشر و التوزیع، ط 2، الکویت، 1399 ه- 1979 م.
(3) جمال الدین أبو الفرج عبد الرحمن الجوزی، المصفی بأکف أهل الرسوخ من علم الناسخ و المنسوخ، ص 16، تحقیق د. حاتم صالح الضامن، مؤسسة الرسالة، بیروت، لبنان، ط 2، 1406 ه- 1986 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 109
قائل لا یقبل فی النسخ أخبار أحاد العدول، و من متساهل یکتفی بقول مفسر أو مجتهد و الصواب خلاف قولهما» «1».
و یفهم من أقوال ابن الحصار فی الفقرة السابقة أن من شروط تحدید الآیات الناسخة و الآیات المنسوخة:
1- الرجوع فی النسخ إلی نقل صریح عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم.
2- یحکم بالنسخ عند وجود تعارض مقطوع به من علم التاریخ الذی یمکن به معرفة الآیات المتقدمة فی النزول عن الآیات المتأخرة أی (أن یکون حکم المنسوخ ثابتا قبل ثبوت حکم الناسخ) «2».
3- قبول أخبار آحاد العدول «3».
4- لا اجتهاد فی النسخ، و لا قبول لقول مفسر واحد فیه، و إنما المعتمد فی ذلک النقل و التاریخ.
و فی تفسیر ابن عاشور لقوله تعالی: ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها سورة البقرة: الآیة 106.
یقول عن معنی النسخ:
______________________________
(1) الإتقان، ج 2، ص 32.
و انظر التسهیل فی علوم التنزیل، ابن جزی، ص 10، (الباب السابع فی الناسخ و المنسوخ).
(2) ابن الجوزی، المصفی بأکف أهل الرسوخ، ص 12.
(3) انظر محمد بن إدریس الشافعی، الرسالة، ص 404، مطابع المختار الإسلامی، ط 2، 1976 م.
و انظر: سیف الدین علی بن محمد الآمدی، الإحکام فی أصول الأحکام، ج 2، ص 47، دار الکتب العلمیة، بیروت- لبنان، 1400 ه- 1980 م.
و انظر: ابن حجر العسقلانی، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، ج 13، ص 231، ط 1، 1384 ه.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 110
«و النسخ إزالة الشی‌ء بشی‌ء آخر، قاله الراغب، فهو عبارة عن إزالة صورة أو ذات و إثبات غیرها عوض لها، نقول: نسخت الشمس الظل لأن شعاعها أزال الظل و خلفه فی موضعه، و نسخ الظل الشمس کذلک لأن خیال الجسم الذی حال بین الجسم المستنیر و بین شعاع الشمس الذی أناره قد خلف الشعاع فی موضعه، و یقال نسخت ما فی الخلیة من النحل و العسل إلی خلیة أخری، و قد یطلق علی الإزالة فقط دون تعویض کقولهم نسخت الریح الأثر، و علی الإثبات لکن علی إثبات خاص، و هو إثبات المزیل، و أما أن یطلق علی مجرد إثبات فلا أحسبه صحیحا فی اللغة، و إن أو همه ظاهر کلام الراغب، و جعل منه قولهم نسخت الکتاب إذا أخططت أمثال حروفه فی صحیفتک إذا وجدوه إثباتا محضا، لکن هذا توهم لأن یطلق النسخ علی محاکاة حروف الکتاب بإطلاق مجازی بالصورة أو تمثیله بتشبیه الحالة بحالة من یزیل الحروف من الکتاب الأصلی إلی الکتاب المنتسخ، ثم جاءت من ذلک النسخة، قال تعالی: إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ «1» و قال وَ فِی نُسْخَتِها هُدیً وَ رَحْمَةٌ «2» و أما قولهم الولد نسخة من أبیه فمجاز علی مجاز، و لا یطلق النسخ علی الزوال بدون إزالة، فلا تقول نسخ اللیل النهار لأن اللیل لیس بأمر وجودی، بل هو الظلمة الأصلیة الحاصلة من انعدام الجرم المنیر» «3».
و یقول فی تفسیر الآیة السابقة: «و المراد من النسخ هنا الإزالة و إثبات العوض بدلیل قوله نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها» «4».
______________________________
(1) سورة الجاثیة، الآیة 29.
(2) سورة الأعراف، الآیة 154.
(3) التحریر و التنویر، ج 1، ص 654.
(4) التحریر و التنویر، ج 1، ص 654.
و ذکر هبة اللّه بن سلامة: «المنسوخ فی کتاب اللّه علی ثلاثة أضرب، فمنه ما نسخ خطه و حکمه، و منه ما نسخ خطه و بقی حکمه و منه ما نسخ حکمه و بقی خطه» الناسخ و المنسوخ، ص 5.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 111
و المقصود بالإزالة و إثبات العوض تبعا لهذا القول هو رفع حکم شرعی سابق بحکم شرعی آخر متأخر عنه، سواء أ کان حکما أخف أم مماثل أم أثقل «1» مراعاة لمصلحة العباد. و ما تحتاجه الدعوة من تدرج و تأسیس.
و یقول صاحب التحریر و التنویر فی تفسیر قوله تعالی: وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَکانَ آیَةٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما یُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ سورة النحل، الآیة 101.
«فیشمل التبدیل نسخ الأحکام مثل نسخ قوله تعالی: وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ وَ لا تُخافِتْ بِها «2» بقوله تعالی: فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ «3» لأن نسخ الأحکام إنما کثر بعد الهجرة حین تکونت الجامعة الإسلامیة. و أما نسخ التلاوة فلم یرد من الآثار ما یقتضی وقوعه فی مکة فمن فسر به الآیة کما نقل عن مجاهد فهو مشکل».
و قوله تعالی: وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِکَ ... الآیة و هی من سورة الإسراء، و کان نزولها فی مکة، و قوله تعالی: فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ ... الآیة، و هی من سورة الحجر مکیة أیضا، و النسخ إنما کثر فی السور المدینة حیث
______________________________
(1) انظر التفسیر الکبیر، الفخر الرازی، ج 3، ص 232.
و مما ذکره فی تفسیر قوله تعالی نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها: «إن الذی یدل علی وقوعه" الأثقل" أن اللّه سبحانه نسخ فی حق الزناة الحبس فی البیوت إلی" الجلد و الرجم"، و نسخ صوم عاشوراء بصوم رمضان ...».
(2) سورة الإسراء، الآیة 110.
(3) سورة الحجر، الآیة 94.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 112
تختلف فی ممیزاتها عن السور المکیة من حیث الأسلوب و الخصائص و الظروف، و کون الآیة الثانیة ناسخة للأولی فهو نسخ الحکم و بقاء التلاوة، و أما نسخ التلاوة و بقاء الحکم فلیس هناک- کما ذکر ابن عاشور- مما یؤیده من آثار تقتضی وقوعه، و ما نقل عن مجاهد فی هذا الشأن مما یوجب التباسا فی الفهم.
و یشمل التعارض بالعموم و الخصوص و نحو ذلک من التعارض الذی یحمل بعضه علی بعض، فیفسر بعضه بعضا، و یؤول بعضه بعضا، کقوله تعالی:
وَ الْمَلائِکَةُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِی الْأَرْضِ «1» فی سورة الشوری مع قوله تعالی: الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا «2» فی سورة المؤمنین فیأخذوا بعموم وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا فیزعمونه إعراضا عن أحد الأمرین إلی الأخیر منهما.
و کذلک قوله تعالی: وَ اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِیلًا «3» یأخذون من ظاهره أنه أمر بمشارکتهم فإذا جاءت آیات بعد ذلک لدعوتهم و تهدیدهم زعموا أنه انتقض کلامه و بدا له ما لم یکن یبدو له من قبل.
و کذلک قوله تعالی: وَ ما أَدْرِی ما یُفْعَلُ بِی وَ لا بِکُمْ «4» مع آیات وصف عذاب المشرکین و ثواب المؤمنین.
______________________________
(1) سورة الشوری، الآیة 5.
(2) سورة غافر، الآیة 7.
(3) سورة المزمل، الآیة 10.
(4) سورة الأحقاف، الآیة 9.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 113
و کذلک قوله تعالی: وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری «1» مع قوله تعالی لِیَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذِینَ یُضِلُّونَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ «2» و من هذا ما یبدو من تخالف بادئ الأمر کقوله بعد ذکر خلق الأرض ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ «3» فی سورة فصلت مع قوله تعالی وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها «4» من سورة النازعات، فیحسبونه تناقضا مع الغفلة عن محمل" بعد ذلک"، من جعل (بعد) بمعنی (مع) و هو استعمال کثیر، فهم یتوهمون التناقض مع جهلهم أو تجاهلهم بالوحدات الثمانیة المقررة فی المنطق.
فالتبدیل فی قوله تعالی" بَدَّلْنا" هو التعویض ببدل، أو عوض.
و التعویض لا یقتضی إبطال المعوض- بفتح الواو- بل تقتضی أن یجعل شی‌ء عوضا عن شی‌ء. و قد یبدو للسامع أن مثل لفظ المعوض- بفتح الواو- جعل عوضا عن مثل لفظ العوض- بالکسر- فی آیات مختلفة باختلاف الأغراض من تبشیر و إنذار أو ترغیب و ترهیب، أو إجمال و بیان، فیجعله الطاعنون اضطرابا لأن مثله قد کان بدل و لا یتأملون فی اختلاف الأغراض» «5».
و یدفع ابن عاشور تلک الدعاوی الباطلة التی قالها المشرکون، فإذا نزلت آیة ما، ثم أنزل اللّه آیة أخری یحمل معناها تعارضا علی النحو الذی ذکره مفسرنا، أبدوا سخطهم و أظهروا سخریتهم، و قالوا علی ما حکت الآیة
______________________________
(1) سورة الأنعام، الآیة 164.
(2) سورة النحل، الآیة 25.
(3) سورة فصلت، الآیة 11.
(4) سورة النازعات، الآیة 30.
(5) التحریر و التنویر، ج 14، ص 281.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 114
عنهم: إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ ظانین ظنا فاسدا أن محمدا صلی اللّه علیه و سلم أتی بهذا القرآن من عند نفسه بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ، فالقرآن یفسر بعضه بعضا، و یؤول بعضه بعضا، و هم یجهلون اختلاف المقامات و الأحوال من لین و ترغیب و شدة و ترهیب و عموم و خصوص، و یعتقد هؤلاء المشرکون أن ذلک تناقضا، هیأ لهم ذلک جهلهم و تعلقهم بضلالهم، أو یتعمدون المکابرة أمام الحقائق و یخلطون بینها دون اعتبار لوجوه الخطاب و اختلاف المرامی، و بعد أن یرد ابن عاشور هذه المطاعن یبین المقصود من" بَدَّلْنا" فی الآیة الکریمة السابقة، حیث ذکر أن المعنی هو التعویض ببدل أی عوض، و لا یعنی ذلک إبطال المعوض" بالفتح" بل هو قائم و قد یکون مما نسخ خطه و بقی حکمه، أو ما نسخ حکمه و بقی خطه تبعا لمقتضیات الخطاب «1».
و من أمثلة ما ذکره فی رفع حکم آیة و بقاء تلاوتها فی قوله تعالی:
أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَیْکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللَّهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ «2».
«قال المفسرون علی أن هذه الآیة ناسخة للتی قبلها فسقط وجوب تقدیم الصدقة لمن یرید مناجاة الرسول- صلی اللّه علیه و سلم- و روی ذلک عن ابن عباس و استبعده ابن عطیة» «3».
______________________________
(1) راجع البرهان للزرکشی، ج 2، ص 15.
(2) سورة المجادلة، الآیة 13.
(3) التحریر و التنویر، ج 28، ص 46.
و یقول هبة اللّه بن سلامة عن سورة المجادلة: «نزلت بالمدینة بإجماعهم و فیها آیات منسوخة، و هی إحدی الفضائل عن علی بن أبی طالب کرم اللّه وجهه، لأنه روی عنه أنه قال: فی کتاب اللّه آیة-
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 115
و فی تفسیر قوله تعالی: کُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ (سورة الأنعام، الآیة 141).
ذکر ابن عاشور: «و إنما أوجب اللّه الحق فی الثمار و الحب یوم الحصاد؛ لأن الحصاد إنما یراد للادخار، و إنما یدخر المرء ما یریده للقوت، فالادخار هو فطنة الغنی الموجبة لإعطاء الزکاة، و الحصاد مبدأ تلک المظنة، فالذی لیست له إلا شجرة أو شجرتان، فإنما یأکل ثمرها مخضورا قبل أن ییبس، فلذلک رخصت الشریعة لصاحب الثمرة أن یأکل من الثمر إذا أثمر، و لم توجب علیه إعطاء حق الفقراء إلا عند الحصاد، ثم إن حصاد الثمار، و هو جذاذها، فهو قطعها لادخارها، و أما حصاد الزرع فهو قطع السنبل من جذور الزرع ثم یفرک الحب الذی فی السنبل لیدخر، فاعتبر ذلک الفرک بقیة للحصاد، و یظهر من هذا أن الحق إنما وجب فیما یحصد من المذکورات مثل الزبیب و التمر و الزرع و الزیتون، من زیته أو من حبه بخلاف الرمان و الفواکه.
______________________________
- ما عمل بها أحد قبلی و لا بعدی إلی یوم القیامة، فقیل: ما هی؟ فقال: إن رسول اللّه (ص) لما کثر علیه المسائل فخاف أن تفرض علی أمته، فعلم اللّه ذلک فأنزل اللّه: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَةً ذلِکَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ فأمسکوا عن رسول اللّه (ص) قال علی رضی اللّه عنه: و لم أملک إذ ذاک إلا دینارا فصرفته بعشرة دراهم، فکنت کلما أردت أسأله مسألة تصدقت بدرهم حتی لم یبق معی غیر درهم واحد فتصدقت به، و سألته، فنسخت الآیة، و ناسخها قوله تعالی: أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا الآیة» الناسخ و المنسوخ، ص 89، 90.
و انظر المصفی بأکف أهل الرسوخ، ابن الجوزی، ص 55.
و انظر معرفة الناسخ و المنسوخ، محمد بن حزم، ص 372، من هامش تنویر المقباس فی تفسیر ابن عباس، الفیروزآبادی، مطبعة الحلبی- القاهرة.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 116
و علی القول المختار: فهذه الآیة غیر منسوخة، و لکنها مخصصة و مبینة بآیات أخری و بما یبینه النبی- صلی اللّه علیه و سلم- فلا یتعلق بإطلاقها، و عن السدی أنها نسخت بآیة الزکاة، یعنی خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً «1» و قد کان المتقدمون یسمون التخصیص نسخا» «2».
و علی هذا النحو اعتبر ابن عاشور قوله تعالی کُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ ...
الآیة غیر منسوخة، إنما هی مخصصة و مبیّنة بآیات أخری و بما قام ببیانه صلی اللّه علیه و سلم، و من ثم فإن ما روی عن السدی فی کون هذه الآیة منسوخة یرجع إلی أن المتقدمین کانوا یسمون التخصیص نسخا.
و فی قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصاری وَ الصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (سورة البقرة الآیة 62).
ذکر ابن عاشور:
«و معنی من آمن باللّه، الإیمان الکامل، و هو الإیمان برسالة محمد صلی اللّه علیه و سلم بقرینة المقام و قرینة قوله وَ عَمِلَ صالِحاً إذ شرط قبول الأعمال الإیمان الشرعی، لقوله تعالی ثُمَّ کانَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا و قد عدّ عدم الإیمان برسالة محمد صلی اللّه علیه و سلم بمنزلة عدم الإیمان باللّه لأن مکابرة
______________________________
(1) سورة التوبة، الآیة 103.
(2) التحریر و التنویر، ج 8، ص 122. و لم یذکرها هبة اللّه بن سلامة فی الآیات المنسوخة من سورة الأنعام .. انظر کتابه، ص 44- 46.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 117
المعجزات القائمة مقام تصدیق اللّه تعالی للرسول المتحدی بها یؤول إلی تکذیب اللّه تعالی فی ذلک التصدیق، فذلک المکابر غیر المؤمن باللّه الإیمان الحق، و بهذا یعلم أن لا وجه الدعوی کون هذه الآیة منسوخة بقوله تعالی:
وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ «1» إذ لا استقامة فی دعوی نسخ الخبر إلا أن یقال إن اللّه أخبر به عن مؤمنی أهل الکتاب و الصابئین الذین آمنوا بما جاءت به رسل اللّه دون تحریف و لا تبدیل و لا عصیان و ماتوا علی ذلک قبل بعثة محمد صلی اللّه علیه و سلم، فیکون معنی الآیة کمعنی قوله صلی اللّه علیه و سلم فیما ذکر من یؤتی أجره مرتین «و رجل من أهل الکتاب آمن برسوله ثم آمن بی فله أجران».
و أما القائلون بأنها منسوخة، فأحسب أن تأویلها عندهم أن اللّه أمهلهم فی أول تلقی دعوة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، إلی أن ینظروا فلما عاندوا نسخها بقوله وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ لئلا یفضی قولهم إلی دعوی نسخ الخبر» «2».
و قد ذکر هبة اللّه بن سلامة عن هذه الآیة (البقرة: 62): «و الناس فیها قائلان، فقالت طائفة منهم مجاهد و الضحاک و ابن مزاحم هی محکمة و یقرءونها بالمحذوف المقدر، فیکون التقدیر علی قولهما: إن الذین آمنوا و من آمن من الذین هادوا و النصاری و الصابئین، و قال الأکثرون: هی منسوخة و ناسخها عندهم: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً الآیة» «3».
______________________________
(1) سورة آل عمران: الآیة 85.
(2) التحریر و التنویر، ج 1، ص 539.
(3) الناسخ و المنسوخ، ص 11.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 118
و ابن عاشور علی أن هذه الآیة غیر منسوخة کما جاءت الروایات عن مجاهد و الضحاک و ابن مزاحم حیث لا یقع النسخ فیما أخبر به القرآن، و یقدم ابن عاشور استثناء لوقوع مثل هذا النسخ و هو أن یکون المؤمنون من أهل الکتاب و الصابئون قد آمنوا بما جاءت به الرسل دون تحریف، أو تبدیل و ماتوا قبل البعثة المحمدیة، و یکون معنی الآیة کحدیث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فیمن یؤتی أجره مرتین، أما عن القائلین بنسخها ففیما ذکره ابن عاشور من تأویلها عندهم یمنع وقوع نسخ الخبر، و تلک محاولة للتوفیق بین الفریقین عمادها عدم قبول الأقوال إلا بعد التحلیل و التعلیل.
و فی قوله تعالی: وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ (سورة البقرة: الآیة 115).
ذکر ابن عاشور:
«و قد قیل إن هذه الآیة إذن للرسول صلی اللّه علیه و سلم بأن یتوجه فی الصلاة إلی أیة جهة شاء، و لعل مراد هذا القائل أن الآیة تشیر إلی تلک المشروعیة لأن الظاهر أن الآیة نزلت قبل نسخ استقبال بیت المقدس إذ الشأن توالی نزول الآیات و آیة نسخ القبلة قریبة الموقع من هذه، و الموجه أن یکون مقصد الآیة عاما کما هو الشأن فتشمل الهجرة من مکة و الانصراف عن استقبال الکعبة» «1».
و ذکر ابن سلامة أن هذه الآیة محکمة و المنسوخ منها قوله تعالی فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ «2».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 683.
(2) الناسخ و المنسوخ، ص 12.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 119
و فی الإتقان «1» «علی رأی ابن عباس أنها منسوخة بقوله تعالی فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ سورة البقرة: الآیة 144» و یقول منّاع القطان:
«و قد قیل- و هو الحق- إن الأولی غیر منسوخة لأنها فی صلاة التطوع فی السفر علی الراحلة، و کذا فی حال الخوف و الاضطرار، و حکمها باق کما فی الصحیحین، و الثانیة فی الصلوات الخمس، و الصحیح أنها ناسخة کما ثبت فی السنة من استقبال بیت المقدس» «2».
و عند ابن عاشور أن مقصد الآیة عام أی لیست منسوخة، و حکمها باق یؤید ذلک ما جاء فی الصحیحین.
و ابن عاشور لم یسرف فی استخدام هذا النوع من التفسیر، و لم یکن من المکثرین فیه، و عند تفسیره لکثیر من الآیات فی السور المختلفة، لم یتعرض لکونها ناسخة أو منسوخة، کما ذهب کثیر من عوام المفسرین، و عند استخدامه لهذا التفسیر لم یکن یقبل الأقوال علی علاتها، إنما یقبل ما انتهی التحلیل إلیه، أو ما سمع بالتوفیق بین أکثر من قول، أو ما یؤیده أعلی المصادر توثیقا.

یری ابن عاشور- کما جاء فی المقدمة السادسة التی جعلها للقراءات- أن للقراءات حالتین؛ إحداهما لا تعلق لها بالتفسیر بحال، و إنما هی تتصل باختلاف القراء فی وجوه النطق بالحروف و الکلمات کمقادیر المد و الإمالات و التخفیف و التسهیل و التحقیق و الجهر و الهمس و الغنة، و فی تعدد
______________________________
(1) ج 2، ص 30.
(2) مباحث فی علوم القرآن، ص 243.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 120
وجوه الإعراب، و مزیة القراءات من هذه الجهة عائدة إلی أنها حفظت علی أبناء العربیة ما لم یحفظه غیرها، و هو تحدید کیفیات نطق العرب: بالحروف فی مخارجها و صفاتها، و ذلک غرض مهم جدا لکنه لا علاقة له بالتفسیر.
و بعد ذکره لأمثال مختلفة من شذوذ بعض القراءات و ما حدث حولها من اختلافات، و ما فعله عثمان رضی اللّه عنه فی جمع المسلمین حول المصحف الإمام، یقول: منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر 120 8 - التفسیر بالقراءات: ..... ص : 119
من أجل ذلک اتفق علماء القراءات و الفقهاء علی أن کل قراءة وافقت وجها فی العربیة و وافقت خط المصحف- أی مصحف عثمان- و صح سند راویها؛ فهی قراءة صحیحة لا یجوز ردها، قال أبو بکر بن العربی و معنی ذلک عندی أن تواترها تبع لتواتر المصحف ناشئ عن تواتر الألفاظ التی کتبت فیها، قلت: و هذه الشروط الثلاثة، هی شروط فی قبول القراءة إذا کانت غیر متواترة عن النبی صلی اللّه علیه و سلم، بأن کانت صحیحة السند إلی النبی و لکنها لم تبلغ حد التواتر فهی بمنزلة الحدیث الصحیح، و أما القراءة المتواترة فهی غنیة عن هذه الشروط لأن تواترها یجعلها حجة فی العربیة، و یغنیها عن الاعتضاد بموافقة المصحف المجمع علیه، أ لا تری أن جمعا من أهل القراءات المتواترة قرءوا قوله تعالی: وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ «1» بطاء مشالة أی بمتهم، و قد کتبت فی المصاحف کلها بالضاد الساقطة» «2».
______________________________
(1) سورة التکویر، الآیة 24.
(2) التحریر و التنویر، ج 1، ص 53.
و ذکر مکی بن أبی طالب عن شروط صحة القراءات «و ذلک ما اجتمع فیه ثلاث خلال، و هی: أن ینقل عن الثقات إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم، و یکون وجهه فی العربیة التی نزل بها القرآن شائعا، و یکون موافقا لخط المصحف». الإبانة عن معانی القراءات، ص 18.
و انظر: أبا علی الحسن بن أحمد الفارسی، الحجة فی علل القراءات السبع، تحقیق علی الجندی ناصف، د. عبد الحلیم النجار، د. عبد الفتاح شلبی و مراجعة محمد علی النجار، دار الکتاب العربی للطباعة و النشر، القاهرة.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 121
و مفاد هذا الکلام أن شروط القراءات التی اتفق علیها العلماء و الفقهاء و هی التی صح سندها و وافقت خط المصحف و العربیة و لو من جهة هی قراءة صحیحة لا یجوز ردّها، و أن تواترها تابع لتواتر الألفاظ الذی کتبت فیه کما یقول ابن عربی.
و عند ابن عاشور:
«هذه الشروط المتفق علیها بین العلماء و الفقهاء و هی شروط للقراءة غیر المتواترة عن النبی صلی اللّه علیه و سلم و هی صحیحة السند، و إن لم تبلغ حد التواتر فهی غنیة عن هذه الشروط لکون هذا التواتر یجعلها حجة فی الغربیة، و من ثم یغنیها عن شرط موافقة رسم المصحف، و ساق ابن عاشور مثلا فیما أجمع علیه بعض أهل القراءات المتواترة عن النبی صلی اللّه علیه و سلم فی قوله تعالی: وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ بطاء مشالة حیث کتبت فی المصاحف کلها بالضاد الساقطة.
و مع هذا نستطیع القول إن هذه الشروط الثلاثة التی أجمع علیها علماء القراءات و الفقهاء کان الغرض الأول لهم من ذلک هو جمع المسلمین حول قراءات بعینها فلا یتسع الخلاف بینهم، و قد راعوا فی شروطها التوسعة علی الألسن. و ذلک ما سعی إلیه عثمان رضی اللّه عنه من کتابة المصاحف و توزیعها علی الأمصار، و قد قبل هذا العمل من عثمان صحابة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و منهم علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه، و قد أجمع الإمامیة الاثنی عشریة المعتدلة علی هذه القراءات، و کرهوا تجرید قراءة مفردة» «1».
______________________________
(1) ذکر أبو جعفر الطوسی عن قراءة الإمامیة الاثنی عشریة المعتدلة «إنهم أجمعوا علی جواز القراءة بما یتداوله القراء، و کرهوا تجرید قراءة بعینها» التبیان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 7، تحقیق و تصحیح أحمد حبیب قصیر العاملی، مکتبة الأمین .. النجف الأشرف.
و انظر: أبا علی الفضل بن الحسن الطبرسی: مجمع البیان فی تفسیر القرآن، المجلد الأول، المقدمة ص 25، مکتبة الحیاة، بیروت- لبنان، 1380 ه- 1961 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 122
و کان الطبرسی صاحب مجمع البیان فی تفسیر القرآن یذکر فی قسم" القراءة" عند الآیة المطروحة للبحث بعض القراءات عن النبی- صلی اللّه علیه و سلم- و لکن تفسیره کله کان قائما علی القراءات التی وافقت خط المصحف الإمام و وافقت العربیة و لو بوجه، و صح سندها.
أما القراءات المتواترة التی استغنت علی الاعتضاد بموافقة خط المصحف، فعلی الرغم مما ذکره ابن عاشور عنها فهی خارجة عن الإجماع المذکور الذی حدد الهدف منه بحصر الخلاف بین المسلمین و توحید صفوفهم إزاء قراءة النص الکریم، و تبقی للقراءات الأخری و جهتها التاریخیة فحسب بعد أن انتهت مرحلتها و الدوافع التی أدت إلیها.
و یقول ابن عاشور عن القراءات العشر التی وافقت شروط العلماء و الفقهاء، و التی یقرأ بها جمهور المسلمین:
«و قد انحصر توفر الشروط فی الروایات العشر للقراء و هم:
نافع بن أبی نعیم المدنی، و عبد اللّه بن کثیر المکی، و أبو عمرو المازنی البصری، و عبد اللّه بن عامر الدمشقی، و عاصم بن أبی النجود الکوفی، و حمزة بن حبیب الکوفی، و الکسائی علی بن حمزة الکوفی، و یعقوب بن إحسان الحضرمی البصری، و أبو جعفر یزید بن القعقاع المدنی، و خلف البزار (بزای فألف فراء مهملة) الکوفی، و هذا العاشر لیست له روایة خاصة، و إنما اختار لنفسه قراءة تناسب قراءات أئمة الکوفة، فلم یخرج عن قراءات قراء الکوفة إلا قلیلا.
و بعض العلماء یجعل قراءة ابن محیصن و الیزیدی و الحسن و الأعمش، مرتبة دون العشر، و قد عد الجمهور ما سوی ذلک شاذا لأنه لم ینقل بتواتر حفاظ القرآن» «1».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 24.-
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 123
و عن علاقة القراءات بالتفسیر ... یقول:
«و أما القراءات فلا یحتاج إلیها إلا فی حین الاستدلال بالقراءة علی تفسیر غیرها، و إنما یکون فی معنی الترجیح لأحد المعانی القائمة من الآیة أو لاستظهار علی المعنی، فذکر القراءة کذکر الشاهد فی کلام العرب، لأنها إن کانت مشهورة، فلا جرم أنها تکون حجة لغویة، و إن کانت شاذة فحجتها لا من حیث الروایة لأنها لا تکون صحیحة الروایة، و لکن من حیث إن قارئها ما قرأ بها إلا استنادا لاستعمال عربی صحیح، إذ لا یکون القارئ معتدا به إلا إذا عرفت سلامة عربیته، کما احتجوا علی أن أصل الحمد للّه أنه منصوب علی المفعول المطلق بقراءة هارون العتکی الحمد للّه بالنصب کما فی
______________________________
- و ذکر أبو طالب مکی أسباب استخدامه أحیانا للقراءات الشاذة فی إعراب بعض آیات القرآن: «و إنما تذکر هذه الوجوه لیعلم تصرف الإعراب و مقاییسه، لا لأن یقرأ به، فلا یجوز أن یقرأ إلا بما روی و صح عن الثقات المشهورین عن الصحابة و التابعین- رضی اللّه عنهم- و وافق خط المصحف» مشکل إعراب القرآن، المجلد الأول، ص 10، تحقیق یاسین محمد السواس، ط 2، دار المأمون للتراث، دمشق.
و انظر السبعة فی القراءات:
- أسانید قراءة نافع بن نعیم (ت 169 ه) ص 88.
- أسانید قراءة عبد اللّه بن کثیر المکی (ت 120 ه) ص 92.
- أسانید قراءة أبی عمر بن العلاء (ت 154 ه) ص 98.
- أسانید قراءة عبد اللّه بن عامر (ت 118 ه) ص 101.
- أسانید قراءة عاصم بن أبی النجود (ت 118 ه) ص 94.
- أسانید قراءة حمزة بن حبیب الزیات (ت 156 ه) ص 97.
- أسانید قراءة علی بن حمزة الکسائی (ت 189 ه) ص 98.
أبو بکر أحمد موسی بن العباس بن مجاهد، تحقیق دکتور شوقی ضیف، ط 2، دار المعارف، مصر، 1980 م. و انظر: النشر فی القراءات العشر، ج 1، ص 46، عن قراءات یعقوب و أبی جعفر یزید و خلف البزاز و ابن الجزری.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 124
الکشاف، و بذلک یظهر أن القراءة لا تعد تفسیرا من حیث هی طریق فی أداء ألفاظ القرآن، بل من حیث إنها شاهد لغوی» «1».
نخلص من هذه الفقرة إلی أن قراءة بعض الآیات- فی حدود القراءات العشر- یمکن أن تفسر بقراءة أخری ترجیحا لمعنی قائم فی الآیة، أو استظهارا علی المعنی ذاته، أی أنها حجة لغویة لکونها صحیحة الروایة، و إذا کانت شاذة، فحجتها لا من سبیل الروایة، و إنما من سبیل الاستعمال العربی الفصیح.
و من خلال الأقوال السابقة و من غیرها أیضا یتبین لنا أن استخدام ابن عاشور للقراءات کانت علی النحو التالی:
- هی شاهد لغوی أیما کان نوعها سواء أ کانت متواترة عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم- علی النحو الذی ذکره ابن عاشور، أم کانت من القراءات العشر المشهورة التی توافق خط المصحف.
- و القراءات العشر هذه فضلا عن أنها شاهد لغوی فهی مما یمکن التفسیر به علی أنه ترجیح لمعنی الآیة أو استظهار له.
و عن بعض وجوه الخلاف التی وقعت بین القراء بسبب الرسم العثمانی، ذکر فی تفسیر قوله تعالی: وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ سورة التکویر: الآیة 24.
و کتبت کلمة" بضنین" فی مصاحف الأمصار بضاد ساقطة کما اتفق علیه القراء.
و حکی عن أبی عبید، قال الطبری: هو ما علیه مصاحف المسلمین متفقة و إن اختلفت قراءاتهم به.
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 25.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 125
و فی الکشاف «هو فی مصحف أبیّ بالضاد و فی مصحف ابن مسعود بالظاء» و قد اقتصر الشاطبی فی منظومته فی الرسم علی رسمه بالضاد، إذ قال:
و الضاد فی" بضنین" تجمع البشر.
و قد اختلف القراء فی قراءته، فقرأه نافع و ابن عامر و عاصم و حمزة و أبو جعفر و خلف و روح عن یعقوب بالضاد الساقطة التی تخرج من حافة اللسان مما یلی الأضراس و هی القراءة الموافقة لرسم المصحف الإمام.
و قرأه الیاقوت بالظاء المشالة التی تخرج من طرف اللسان و أصول الثنایا العلیا، و ذکر فی الکشاف أن النبی- صلی اللّه علیه و سلم- قرأ بهما، و ذلک مما لا یحتاج إلی التنبیه، لأن القراءتین ما کانتا متواترین إلا و قد رویتا عن النبی صلی اللّه علیه و سلم" و الضاد و الظاء" حرفان مختلفان و الکلمات المؤلفة من أحدهما مختلفة المعانی غالبا إلا نحو حضض بضادین ساقطتین و حظظ بظاءین مشالین و حضظ بضاد ساقطة بعدها ظاء مشالة و ثلاثتها بضم الحاء و فتح ما بعد الحاء، فقد قالوا: إنها لغات فی کلمة ذات معنی واحد و هم اسم صمغ یقال له: خولان.
و لا شک أن الذین قرءوه بالظاء المشالة من أهل القراءات المتواترة، و هم ابن کثیر و أبو عمرو و الکسائی و ردیس عن یعقوب قد ردوه متواترا عن النبی صلی اللّه علیه و سلم، و لذلک فلا یقدح فی قراءتهم کونها مخالفة لجمیع نسخ مصاحف الأمصار لأن تواتر القراءة أقوی من تواتر الخط إن اعتبر للخط تواتر، و ما ذکر من شرط موافقة القراءة لما فی مصحف عثمان لتکون قراءة صحیحة تجوز القراءة بها، إنما هو بالنسبة للقراءات التی لم ترو متواترة کما بیّناه فی المقدمة السادسة فی مقدمات هذا التفسیر.
و قد اعتذر أبو عبیدة عن اتفاق مصاحف الإمام علی کتابتها بالضاد
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 126
مع وجود الاختلاف فیها بین الضاد و الظاء فی القراءات المتواترة، بأن قال «لیس هذا بخلاف الکتاب لأن الضاد و الظاء لا یختلف خطهما فی المصاحف إلا بزیادة رأس إحداهما علی رأس الأخری فهذا قد یتشابه و یتدانی» أ ه
یرید بهذا الکلام أن ما رسم فی المصحف الإمام لیس مخالفة من کتاب المصاحف للقراءات المتواترة، أی أنهم یراعون اختلاف القراءات المتواترة فیکتبون بعض نسخ المصاحف علی اعتبار اختلاف القراءات و هو الغالب.
و هاهنا اشتبه الرسم فجاءت الظاء دقیقة الرأس. و لا أری للاعتذار عن ذلک لأنه لما کانت القراءتان متواترتین عن النبی صلی اللّه علیه و سلم اعتمد کتاب المصاحف علی إحداهما و هی التی قرأ بها جمهور الصحابة و خاصة عثمان بن عفان، و أو کلوا القراءة الأخری إلی حفظ القارئین.
و إذ تواترت قراءة" بضنین" بالضاد الساقطة و" بظنین" بالظاء المشالة علمنا أن اللّه أنزله بالوجهین و أنه أراد کلا المعنیین «1».
و المعنی الأول یقول عنه ابن عاشور:
«و معنی" ضنین" بالضاد الساقطة، فهو البخیل الذی لا یعطی ما عنده، مشتق من الضنّ، بالضاد مصدر ضن، إذا بخل، و مضارعه بالفتح و الکسر ...
أی ما صاحبکم ببخیل أی بما یوحی إلیه، و ما یخبر به عن الأمور الغیبیة طلبا للانتفاع بما یخبر به بحیث لا ینبئکم عنه إلا بعوض تعطونه» «2».
و المعنی الثانی یقول عنه ابن عاشور:
«و أما معنی" ظنین" بالظاء المشالة فهو فعیل بمعنی مفعول، مشتق من الظن بمعنی التهمة، أی مظنون، و یراد أنه مظنون به سوء، أی أن یکون کاذبا فیما یخبر به عن الغیب» «3».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 3، ص 161- 162.
(2) المصدر السابق، ج 3، ص 162.
(3) التحریر و التنویر، ج 3، ص 163.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 127
أی أن معنی" ضنین" و هی القراءة التی توافق خط المصحف الإمام" البخیل"، و معنی" ظنین" و هی من القراءة التی لا توافقه" الکذاب".
و المعنیان یتوافقان، فهما ینفیان عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أن یکون بخیلا فیما أخبر به من الغیب إلا بمقابل کما یفعل الکهان و العرّاف الذین کانوا یزعمون أنهم یتلقون الأخبار عن الجن، و هم فی ذلک کاذبون.
و ذکر ابن عاشور فی قوله تعالی:
وَ أَنَّهُ أَهْلَکَ عاداً الْأُولی* وَ ثَمُودَ فَما أَبْقی* وَ قَوْمَ نُوحٍ مِنْ قَبْلُ إِنَّهُمْ کانُوا هُمْ أَظْلَمَ وَ أَطْغی (سورة النجم: الآیة 50).
«و قرأ الجمهور" و ثمودا" بالتنوین علی إطلاق اسم جد القبیلة علیها.
و قرأ عاصم و حمزة بدون تنوین علی إرادة اسم القبیلة» «1».
و هما قراءتان توافقان خط المصحف، و التفسیر بالقراءة الأخری منهما ترجیح لمعنی قائم فی الآیة المذکورة.
و فی قوله تعالی:
رَبَّکُمْ لا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَ لا یَخْرُجْنَ إِلَّا أَنْ یَأْتِینَ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ سورة الطلاق: الآیة 1.
و ذکر ابن عاشور:
«و قرأ الجمهور" مبیّنة" بکسر الیاء التحتیة، أی هی تبین لمن تبلغه أنها فاحشة عظیمة فإسناد التبیین إلیها مجازیا باستعارة التبیین للوضوح، أو تبیین لولاة الأمور صدورها من المرأة، فیکون إسناد التبیین إلی الفاحشة مجازا عقلیا
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 27، ص 154.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 128
و إنما المبین ملابسها و هو الإقرار و الشهادة فیحمل فی کل حالة علی ما یناسب معنی التبیین.
و قرأ ابن کثیر و أبو بکر عن عاصم مبینة بفتح التحتیة، أی کانت فاحشة ببنتها الحجة، أو بینها الخارج و محمل القراءتین واحد.
و وصفهما بمبینة إما أن یراد به أنها واضحة فی جنس الفواحش. أی فاحشة عظیمة و هذا المقام یشعر بأن عظمها هو عظم ما یأتیه النساء من أمثالها عرف و إما أن یراد به مبینة الثبوت للمدة التی تخرج» «1».
فقراءة الجمهور" مبیّنة" بکسر الیاء التحتیة و هو ما علیه المصحف الإمام، هی تبین ولی الأمر الذی یقیم الحد بعد الإقرار و الشهادة.
و القراءة الأخری" مبیّنة" بفتح الیاء التحتیة أی إن کانت فاحشة بینتها الحجة، و هی قراءة توافق خط المصحف، و التفسیر بها هنا هو استظهار للمعنی المقصود من الآیة.
و ذکر فی قوله تعالی: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیَّاکُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ کانَ خِطْأً کَبِیراً (سورة الإسراء: الآیة 31).
«و قرأ الجمهور" خطئا"- بکسر الخاء و سکون الطاء بعدها همزة- إی إنما- و قرأه ابن ذکوان عن ابن عامر، و أبو جعفر" خطا" بفتح الخاء و فتح الطاء- و الخطأ ضد الصواب، أی أن قتلهم محض خطأ لیس فیه ما یعذر علیه فاعله.
و قرأ ابن کثیر" خطاء" بکسر الخاء و فتح الطاء و ألف بعد الطاء بعده همزة ممدودا، و هو فعال من خطئ إذا أجرم، و هو لغة فی خطء، و کأن الفعال
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 28، ص 300، 301.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 129
فیها للمبالغة، و أکد" إن" لتحقیقه ردا علی أهل الجاهلیة إذا کانوا یزعمون أن وأد البنات من السداد، و یقولون: دفن البنات من المکرمات، و أکد أیضا بفعل" کان" لإشعار" کان" بأنه کونه إنما أمرا مستقرا» «1».
و القراءة الأولی ما علیه المصحف الإمام، و ما قرأه الآخرون و هو مما یوافقه یمکن التفسیر به علی أن یکون ترجیحا لما تقصده الآیة.

لم یسلم کثیر من کتب التفسیر من الاستعانة بالإسرائیلیات خصوصا المواطن التی أجمل فیها القرآن أخبار الأمم الماضیة و الحوادث الغابرة و سیر الأنبیاء و المرسلین و أحوال الناس معهم.
و من أمثال هذه الکتب تفسیر الطبری و الثعلبی «2» و البغوی «3» و ابن کثیر و الزمخشری «4» و السیوطی و غیرهم، علی اختلاف فی تقبلها، أو التنبیه علی زیفها، أو الالتفات إلی عدم جدوی الکثیر منها.
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 15، ص 89.
انظر أمثلة أخری: ج 13، ص 230، 250. ج 14، ص 116، 136، 152، 167. ج 15، ص 36، 69، 89. ج 28، ص 86، 254، 289، 355. ج 30، ص 149، 161، 176، 184، 230، 333، 339، 466، 538.
(2) انظر د. محمد حسین الذهبی: الإسرائیلیات فی التفسیر و الحدیث، ص 131، مکتبة و هبة، القاهرة، ط 3، 1406 ه- 1986 م. و ذکر الذهبی عن تفسیر الثعلبی المسمی" الکشف و البیان عن تفسیر القرآن": «هذا التفسیر لا یزال مخطوطا إلی الیوم، و منه نسخة غیر کاملة بمکتبة الأزهر الشریف فی أربع مجلدات کبار و هو یجری علی طریقة التفسیر بالمأثور دون ذکر الأسانید و کان أبرز الجوانب فی تفسیر الثعلبی هو الجانب القصصی الإسرائیلی» المصدر السابق، ص 125.
(3) انظر د. محمد إبراهیم الشریف البغوی الفراء و تفسیره للقرآن الکریم ص 475" الإسرائیلیات عند البغوی و أثر الثعلبی فیها"، مطبعة المدینة- القاهرة، 1406- 1986 م.
(4) انظر د. مصطفی الصاوی الجوینی: منهج الزمخشری فی تفسیر القرآن و بیان إعجازه"، ص 161 و ما بعدها، دار المعارف بمصر، 1959 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 130
و قد ترجع أسباب الاستعانة بهذه الإسرائیلیات عند هؤلاء المفسرین إلی ما ذکره ابن الصلاح: «لا یجوز عند أهل الحدیث و غیرهم التساهل فی الأسانید، و روایة ما سوی الموضوع من أنواع الأحادیث الضعیفة من غیر اهتمام لبیان ضعفها فیما سوی صفات اللّه، و أحکام الشریعة من الحلال و الحرام، و غیرهما، و ذلک کالمواعظ و القصص و فضائل الأعمال و سائر ما لا تعلق له بالأحکام و العبادات» «1».
و مهما یکن من أمر فإن رجال العلم الإسلامی و نقاده قد نبهوا کثیرا إلی ما تحمله هذه الإسرائیلیات من خرافات و أباطیل، یقول جولد تسیهر:
«التفسیر الذی یرفضه الجادون من الناس بدا فی تحذیر أحمد بن حنبل مقترنا فی مجموعة واحدة من الأساطیر المحفوفة بالأسرار و الخرافات عن الحروب و میادین التصورات الاختیاریة مما یعوزه السند المؤید الذی یتطلبه العلم الدینی الإسلامی منذ عهده المبکر من قدیم، شرطا فی المعرفة الجدیرة بالوثوق» «2».
و یقول ابن حزم عن موقف المسلمین من هذه الإسرائیلیات و عن الذین نقلت عنهم من بنی إسرائیل:
«فما نزل القرآن و السنة عن النبی- صلی اللّه علیه و سلم- بتصدیقه
______________________________
(1) أبو عمرو عثمان بن عبد الرحمن بن عثمان بن موسی المعروف بابن الصلاح (ت 643 ه) علوم الحدیث المعروف بمقدمة ابن الصلاح، ص 39، مطبعة السعادة، القاهرة 1326 ه.
و یقول ابن خلدون: «إن هذه الإسرائیلیات لیست مما یرجع إلی الأحکام فتتحری فیها الصحة التی یجب العمل بها، و تساهل المفسرون فی مثل ذلک، و ملئوا کتب التفسیر بهذه المنقولات» مقدمة ابن خلدون، ص 349، ط مصطفی محمد.
و انظر صحیح البخاری بشرح السندی، ج 3، ص 99- 100، باب" قالوا اتخذ اللّه ولدا"، دار إحیاء الکتب المصریة، القاهرة، عیسی البابی الحلبی.
(2) اجنتس جولد تسیهر، مذاهب التفسیر الإسلامی، 75، ترجمة الدکتور عبد الحلیم النجار، مکتبة الخانجی، القاهرة، 1374 ه- 1955 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 131
صدقنا به، و ما نزل النص بتکذیبه، أو ظهر کذبه کذّبنا به، و ما لم ینزل نص بتصدیقه أو تکذیبه، و أمکن أن یکون حقا أو کذبا، لم نصدقهم و لم نکذبهم، و قلنا ما أمرنا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أن نقوله، کما قلنا فی نبوة من لم یأتنا باسمه نص» «1».
و لم یلجأ ابن عاشور إلی الإسرائیلیات فی تفسیره، و استعان بأقوال من التوراة و الإنجیل فی تفصیل ما أجمل من قصص الأنبیاء فی القرآن الکریم.
و قد رأینا موقفه من أحادیث فضائل السور و رفضه لها، و موقفه من الأحادیث الضعیفة و نقده للسند أو المتن و اعتماده علی أوثق مصادر الأحادیث و خصوصا صحیح البخاری و صحیح مسلم، کما رأینا استعانته بأقوال الصحابة و التابعین فی الحدود التی قبلها نقاد العلم الإسلامی أو علماء الأصول.
کذلک رأینا عدم إسرافه فی الاستعانة بأسباب النزول أو المنسوخ من الآیات، و رأیناه کذلک لم یلجأ إلی الحشو و المبالغة فی التفسیر بالقصص، و اعتمد فی تفسیره بالقراءات علی الصحیح أو المشهور منها، أما الشاذ منها فکنت شاهدا لغویا فحسب.
فما هی الضوابط التی وضعها عند استعانته بأقوال من التوراة و الإنجیل؟
و قد تعیننا الأمثلة التالیة علی معرفة هذه الضوابط، ذکر فی تفسیر قوله تعالی: وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قالُوا أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ (سورة البقرة: الآیة 67).
______________________________
(1) أبو محمد علی بن أحمد بن حزم الظاهری (ت 456 ه)" الفصل فی الملل و الأهواء و النحل"، ج 1، ص 216، المطبعة الأدبیة، 1317 ه.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 132
«تعرضت هذه الآیة لقصة من قصص بنی إسرائیل ظهر فیها من قلة التوقیر لنبیهم و من الإعنات فی المسألة و الإلحاح فیها، إما للتعصی من الامتثال، و إما لبعد أفهامهم عن مقصد الشارع و رومهم التوقیف علی ما لا قصد إلیه.
قیل إن أول هذه القصة هو المذکور بقوله تعالی: وَ إِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیها «1» الآیات، و إن قول موسی إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً ناشئ عن قتل النفس المذکورة، و إن قول موسی قدم هنا لأن خطاب موسی علیه السلام لهم قد نشأ عنه ضرب من مذامهم فی تلقی التشریع و هو الاستخفاف بالأمر حین ظنوه هزؤا و الإعنات فی المسألة، فأرید من تقدیم جزء القصة تعدد تقریعهم، هکذا ذکر صاحب الکشاف و الموجهون لکلامه، و لا یخفی أن ما وجهوا به تقدیم جزء القصة لا یقتضی إلا تفکیک القصة إلی قصتین تعنون کل واحدة منهما بقوله:" و إذ" مع بقاء الترتیب، علی أن المذام قد تعرف بحکایتها و التنبیه علیها بقوله أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ و قوله وَ ما کادُوا یَفْعَلُونَ.
فالذی یظهر لی أنهما قصتان أشارت الأولی و هی المحکیة هنا إلی أمر موسی إیاهم بذبح بقرة، و هذه هی القصة التی أشارت إلیها التوراة فی السفر الرابع، و هو سفر التشریع الثانی (تثنیة) فی الإصحاح 21 أنه «إذا وجد قتیل لا یعلم قاتله فإن أقرب القری إلی موقع القتیل یخرج شیوخها و یخرجون عجلة من البقرة لم یحرث علیها و لم تنجر بالنیر فیأتون بها إلی واد دائم السیلان لم یحرث و لم یزرع و یقطعون عنقها هنالک و یتقدم الکهنة من بنی لاوی فیغسل شیوخ تلک القریة أیدیهم علی العجلة فی الوادی و یقولون لم تسفک أیدینا هذا الدم و لم تبصر أعیننا سافکه فیغفر لهم الدم» «2» أ. ه
______________________________
(1) سورة البقرة: الآیة 72.
(2) التحریر و التنویر، ج 1، ص 564.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 133
و فی قوله تعالی: وَ کَفَّلَها زَکَرِیَّا سورة آل عمران: 38.
ذکر ابن عاشور:
«عد هذا فی فضائل مریم، لأنه من جملة ما یزید فضلها لأن أبا التریبة یکسب خلقه و صلاحه مرباه.
و زکریاء کاهن إسرائیلی اسمه زکریاء من بنی أبیا بن باکر بن بنیامین من کهنة الیهود، جاءته النبوءة فی کبره و هو ثانی من اسمه زکریاء من أنبیاء بنی إسرائیل و کان متزوجا امرأة من ذریة هارون اسمها" الیصابات" و کانت امرأته نسیبة مریم کما فی إنجیل لوقا، قیل: کانت أختها، و الصحیح أنها کانت خالتها، أو من قرابة أمها، و لما ولدت مریم کان أبوها قد مات فتنازع کفالتها جماعة من أحبار بنی إسرائیل حرصا علی کفالة بنت حبرهم الکبیر، و اقترعوا علی ذلک کما یأتی، فطارت القرعة لزکریاء، و الظاهر أن جعل کفالتها للأحبار لأنها محررة لخدمة المسجد فیلزم أن تربی تربیة صالحة لذلک» «1».
و عن اسم رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- و التبشیر بدعوته علی لسان عیسی علیه السلام، ذکر ابن عاشور فی تفسیر قوله تعالی: وَ إِذْ قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ فَلَمَّا جاءَهُمْ بِالْبَیِّناتِ قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ سورة الصف: الآیة 6.
«و یصح اعتبار" أحمد" تفضیلا حقیقیا فی کلام عیسی علیه السلام،
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 3، ص 235.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 134
أی مسماه أحمد منی، أی أفضل، أی فی رسالته و شریعته، و عبارات الإنجیل تشعر بهذا التفضیل، ففی إنجیل یوحنا فی الإصحاح الرابع عشر «و أنا أطلب من الأب (أی من ربنا) فیعطیکم (فارقلیط) آخر لیثبت معکم إلی الأبد روح الحق الذی لا یستطیع العالم أن یقبله لأنه لا یراه و لا یعرفه» ثم قال: و أما الفارقلیط الروح القدس الذی سیرسله الأب (اللّه) باسمی فهو یعلمکم کل شی‌ء و یذکرکم بکل ما قلته لکم (أی فی جملة ما یعلمکم أن یذکرکم بکل ما قلته لکم) و هذا یفید تفضیله علی عیسی بفضیلة دوام شریعته المعبر عنها بقول الإنجیل: «لیثبت معکم إلی الأبد» و بفضیلة عموم شرعه للأحکام المعبر عنه بقوله «یعلمکم کل شی‌ء».
و الوصف ب" أحمد" علی المعنی الثانی فی الاسم: أن سمعته و ذکره فی جیله و الأجیال بعده موصوف بأنه أشد ذکر محمود و سمعة محمودة. و هذا معنی قوله فی الحدیث: «أنا حامل لواء الحمد یوم القیامة» و أن اللّه یبعثه مقاما محمودا.
و وصف" أحمد" بالنسبة إلی المعنی الثالث فی الاسم رمز إلی أنه اسمه العلم یکون بمعنی" أحمد"، فإن لفظ محمد اسم مفعول من حمد المضاعف الدال علی کثرة الحامدین إیاه کما قالوا: فلان ممدح، إذا تکرر مدحه من مادحین کثیرین.
فاسم" محمد" یفید معنی: المحمود حمدا کثیرا و رمز إلیه بأحمد.
و هذه الکلمة الجامعة التی أوحی اللّه بها إلی عیسی علیه السلام أراد اللّه بها أن تکون شعارا لجمیع صفات الرسول الموعود به صلی اللّه علیه و سلم، صیغت بأقصی صیغة تدل علی ذلک إجمالا بحسب ما تسمح اللغة
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 135
بجمعه من معانی. و وکل تفصیلها إلی ما یظهر من شمائله قبل بعثته و بعدها لیتوسمها المتوسمون و یتدبر مطاویها الراسخون عند المشاهدة و التجربة.
جاء فی إنجیل متی فی الإصحاح الرابع و العشرین قول عیسی «و یقوم أنبیاء کذبة کثیرون و یضلون کثیرا و لکن الذی یصبر إلی المنتهی فهذا یخلص و یکرز ببشارة الملکوت هذه فی کل المسکونة شهادة لجمیع الأمم ثم یکون المنتهی»، و معنی یکرز: یدعو و ینبئ، و معنی یصیر إلی المنتهی: یتأخر إلی قرب الساعة.
و فی إنجیل یوحنا فی الإصحاح الرابع عشر «إن کنتم تحبوننی فاحفظوا وصایای و أنا أطلب من الأب فیعطیکم فارقلیط آخر یثبت معکم إلی الأبد». و (فارقلیط) کلمة رومیة، أی بوانیة تطلق بمعنی المدافع أو المسلح، أی الذی یأتی بما یدفع الأحزان و المصائب، أی یأتی رحمة، أی رسول مبشر، و کلمة أخری صریحة فی أنه رسول مثل عیسی.
و فی الإصحاح الرابع عشر «و الکلام الذی تسمعونه لیس لی بل للذی أرسلنی و بهذا کلمتکم و أنا عندکم (أی مدة وجودی بینکم) و أما (الفارقلیط) الروح القدس الذی سیرسله الأب باسمی، فهو یعلمکم کل شی‌ء و یذکرکم بکل ما قلته (و معنی" باسمی" أی بصفة الرسالة) لا أتکلم معکم کثیرا لأن رئیس هذا العالم یأتی، و لیس له فی شی‌ء و لکن لیفهم العالم أنی أحب الأب و کما أوصانی الأب أفعل».
و فی الإصحاح الخامس عشر منه: «و متی جاء الفارقلیط الذی سأرسله أنا إلیکم من الأب روح الحق الذی من عند الأب ینبثق فهو یشهد لی» «1».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 28، ص 184 إلی 186.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 136
«و قد ورد فی سفر التکوین من التوراة ذکر امرأة نوح مع الذین رکبوا السفینة و ذکر خروجها من السفینة بعد الطوفان ثم طوی ذکرها لما ذکر اللّه برکته نوحا و بنیه و میثاقه معهم فلم تذکر معهم زوجته. فلعلها کفرت بعد ذلک أو لعل نوحا تزوج امرأة أخری بعد الطوفان لم تذکر فی التوراة» «1».
و عند تحدید ضوابط الاستعانة بمثل هذه الأقوال من التوراة و الإنجیل من خلال الأمثلة السابقة فقد ذکر ابن عاشور فی تفسیر قوله تعالی وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً ... الآیة، ما تعرضت له الآیة من ذکر قصة من قصص بنی إسرائیل، ثم نوّه بما جاء فی الکشاف و الموجهین لکلامه، و أن تقدیم جزء القصة لا یقتضی إلا تفکیکها إلی قصتین، الأولی و هی المحکیة فی هذه الآیة و هی التی أشارت إلیها التوراة فی السفر الرابع" سفر الخروج" ثم نقل ابن عاشور نصها.
و فی المثال الثانی کان عن ثانی ما اسمه زکریا من أنبیاء بنی إسرائیل و زوجته" الیصابات" کما فی إنجیل لوقا.
و فی المثال الثالث کان عن تبشیر عیسی علیه السلام ببعثة الرسول- صلی اللّه علیه و سلم- و ما سیکون لدعوته و شریعته من بقاء و مکانة، کما جاء فحوی عبارات الإنجیل سواء إنجیل یوحنا أم إنجیل متی.
و فی المثال الأخیر کان النقل من التوراة عن انطواء ذکر امرأة نوح، و تعلیل ابن عاشور لهذا الانطواء.
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 28، ص 374، 375.
و انظر أمثلة أخری: ج 1، ص 430. ج 2، ص 306، 486. ج 6، ص 173. ج 7، ص 70، 311. ج 13، ص 48. ج 16، ص 84، 214. ج 17، ص 126. ج 23، ص 259.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 137
و استعانة ابن عاشور ببعض ما جاء من التوراة و الإنجیل کانت من قبیل تفصیل ما أجمل من القصص القرآنی، و لیس لهذه الأقوال من خطر سواء فی العقیدة أم التشریع، کما أنها لیست من قبیل الحشو و الاستهواء اللذین نراهما فی الإسرائیلیات التی زجّها بعض المفسرین فی کتبهم و قبولها دون تحقیق.
و مهما یکن من أمر فقد أکثر العلماء من التنبیه علی خطورة المرویات الإسرائیلیة فی کتب التفسیر أیا ما کانت اتجاهات أصحابها، و أنسب ما نستطیع التذکیر به فی هذا الأمر هو قول الشیخ أحمد محمد شاکر عن مرویات بنی إسرائیل: «إن إباحة التحدث عنهم فیما لیس عندنا دلیل علی صدقه و لا کذبه شی‌ء، و ذکر ذلک فی تفسیر القرآن و جعله قولا، أو روایة فی معنی الآیات، أو فی تعیین ما لم یعیّن فیها، أو فی تفصیل ما أجمل فیها شی‌ء آخر، لأن فی إثبات مثل ذلک بجوار کلام اللّه ما یوهم أن هذا الذی لا نعرف صدقه و لا کذبه مبین لقول اللّه تعالی، و مفصل لما أجمل فیه، و حاشا للّه و لکتابه من ذلک، و أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عند ما أذن بالتحدث عنهم أمرنا أن لا نصدقهم و لا نکذبهم «1» فأی تصدیق لروایتهم و أقاویلهم أقوی من أن نقرنها بکتاب اللّه، و نضعها موضع التفسیر و البیان» «2».
و من ثم یمکن القول إن ابن عاشور لم یقع فی شرک الإسرائیلیات و أکاذیبها، و کانت استعانته بأقوال من التوراة و الإنجیل فی الحدود التی تلقی بعض الأضواء علی أحداث تاریخیة لم یدر حولها خلاف یذکر، أو تمس العقیدة الإسلامیة و لا أحکامها، و کانت بعیدة عن الرغبة فی استهواء القراء و جمع الأقوال فحسب، کما یفعل بعض المفسرین الذی استهوتهم هذه الإسرائیلیات.
***______________________________
(1) انظر صحیح البخاری، کتاب الأنبیاء، باب ما ذکر عن بنی إسرائیل.
(2) عمدة التفاسیر عن الحافظ ابن کثیر، اختصار و تحقیق أحمد محمد شاکر، ج 1، ص 15، دار المعارف، مصر، 1956 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 138
تلک هی مقومات التفسیر بالروایة عند ابن عاشور فی تفسیره" التحریر و التنویر"، و لم یکن فیها مقلدا یقبل الروایات أو الأقوال دون إعمال العقل، و إنما کان واعیا بقیمة کتب التراث الإسلامی فی میدان التفسیر الذی یمثل جانبا مهما من ضمیر الأمة و تاریخها، یتعامل مع هذا التراث بتفتح فکری، یأخذ منه ما یأخذ، و یرفض منه ما یرفض، یأخذ من أعلی مصادره توثیقا، و ما یتطابق مع الفکر النیّر بعد تحقیق و تحلیل، و یرفض ما دون ذلک معللا أسباب الرفض، مقتنعا بالمحتوی الأصیل من هذا التراث، مبتعدا عن سلطان التعوّد و القبول بلا مناقشة.
إن محاولة تصفیة جانب کبیر من التراث الإسلامی من شوائب کثیرة علقت به تمت فی" التحریر و التنویر" بنجاح لا یمکن إنکاره، و لعل الاسم الذی اختاره ابن عاشور لتفسیره هذا یؤکد عزمه علی ذلک بعد وضوح الهدف أمامه، حیث اعتمد تحقیق هذا الهدف علی عقل مستنیر استطاع به صاحبه النفاذ إلی هذا التراث و الإلمام بالتیارات المختلفة التی صاحبت تسجیله، و الاتجاهات المتضاربة التی اختلفت علیه لیخرج لنا بأصفی ما یمکن الخروج به من النصوص و المأثورات.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 139

منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 141

من المقرر الثابت أن تکون القواعد التالیة أمام من یفسر القرآن بالرأی:
- إن مجال الرأی فیما لا نص فیه سواء من القرآن أم من السنة الصحیحة، أم ما أجمع علیه صحابة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم.
- العلم الصحیح بما فی القرآن من الناسخ و المنسوخ و المحکم و المتشابه و الخاص و العام، و المبین و المبهم، و المقطوع و الموصول، و الفرائض و الأحکام.
- أن تتوفر له الخبرة اللازمة بالأسانید و المتون لیعرف الصحیح منها و السقیم.
- أن یکون ملما بتاریخ الفقه و أصوله و اختلاف أئمة المذاهب الفقهیة و أصحابهم، فأعلم الناس أعلمهم باختلاف الناس.
- العلم بلغة العرب «المفردات و الترادف و الاشتراک اللغوی و الاشتقاق و الإعراب و الصرف و الشعر» و القراءات و البلاغة و علومها" الفصاحة و البیان و البدیع".
- أن یکون منزها عن آراء العوام، بعیدا عن جعل تفسیر کتاب اللّه لحزب أو هوی.
- أن یتمتع بالذوق الکریم، و الموهبة اللازمة، و الخشوع التام، صادق الرغبة فی الاستعانة بنور اللّه تعالی «1».
______________________________
(1) راجع- إن شئت-
- البرهان فی علوم القرآن، الزرکشی، ج 1، ص 13.
- البحر المحیط، ابن حیان الأندلسی، ج 1، ص 7، مکتبة النصر الحدیثة، الریاض.
- مقدمة فی أصول التفسیر، ابن تیمیة، ص 29، منشورات مکتبة الحیاة، بیروت- لبنان، 1980 م.
- التفسیر و المفسرون، د. محمد حسین الذهبی، ج 1، ص 280، دار القلم، بیروت- لبنان.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 142

فی المقدمة الثالثة من المقدمات العشر التی تصدرت" التحریر و التنویر" کتب ابن عاشور عن التفسیر بغیر المأثور، و معنی التفسیر بالرأی، حیث طرح سؤالا طویلا فی أول هذه المقدمة ... قال:
«إذ قلت: أراک بما عددت من علوم التفسیر تثبت أن تفسیرا کثیرا لم یستند إلی مأثور عن النبی صلی اللّه علیه و سلم، و لا عن أصحابه، و تبیح لمن استجمع من تلک العلوم حظا کافیا، و ذوقا ینفتح له بهما من معانی القرآن ما ینفتح علیه أن یفسر من آی القرآن بما لم یؤثر عن هؤلاء، فیفسر بمعان تقتضیها العلوم التی یستمد منها علم التفسیر، و کیف حال التحذیر الواقع فی الحدیث الذی رواه الترمذی عن ابن عباس أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال:
«من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار» «1».
و الحدیث الذی رواه أبو داود و الترمذی و النسائی أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: «من تکلم فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ»، و کیف محمل ما روی من تحاشی بعض السلف عن التفسیر بغیر توقیف؟ فقد روی عن أبی بکر الصدیق أنه سئل عن «الأبّ فی قوله: وَ فاکِهَةً وَ أَبًّا «2»، فقال:
«أی أرض تقلنی، و أی سماء تظلنی، إذ قلت فی القرآن برأیی»، و یروی عن سعید بن المسیب و الشعبی إحجامهما عن ذلک» «3».
______________________________
(1) انظر سنن الترمذی، ج 2، ص 157،" أبواب التفسیر" و ذکر فی موضع آخر: «قال أبو عیسی:
هکذا روی عن بعض أهل العلم من أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم و غیرهم أنهم شدّدوا فی هذا، فی أن لا یفسر القرآن بغیر علم».
أبو عیسی محمد بن عیسی بن سورة، الجامع الصحیح، ج 5، ص 200، تحقیق إبراهیم عطوة عوض، ط. الحلبی.
(2) سورة عبس: الآیة 31.
(3) التحریر و التنویر، ج 1، ص 28، المقدمة الثالثة.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 143

«قلت: أرانی کما حسبت أثبت ذلک و أبیحه، و هل اتسعت التفاسیر و تفننت مستنبطات معانی القرآن إما رزقه الذین أوتوا العلم من فهم کتاب اللّه؟ و هل یتحقق قول علمائنا: «إن القرآن لا تتقضی عجائبه» إلا بازدیاد المعانی باتساع التفسیر؟
و لو لا ذلک لکان التفسیر مختصرا فی ورقات قلیلة، و قد قالت عائشة:
«ما کان رسول اللّه یفسر من کتاب اللّه إلا آیات معدودات علمه جبریل إیاهن» «1».
و یقول معللا الأسباب التی أدت إلی عدم الرکون إلی التفسیر بالمأثور فحسب:
«لو کان التفسیر مقصورا علی بیان معانی مفردات القرآن من جهة العربیة لکان التفسیر نزرا، و نحن نشاهد کثرة أقوال السلف من الصحابة، فمن یلیهم فی تفسیر آیات القرآن و ما أکثر ذلک الاستنباط برأیهم و علمهم، قال الغزالی و القرطبی: لا یصح أن یکون کل ما قاله الصحابة فی التفسیر مسموعا من النبی- صلی اللّه علیه و سلم- لوجهین:
أحدهما: أن النبی صلی اللّه علیه و سلم لم یثبت عنه من التفسیر إلا تفسیر آیات قلیلة، و هی ما تقدم عن عائشة.
ثانیهما: أنهم اختلفوا فی التفسیر علی وجوه مختلفة لا یمکن الجمع بینها و سماع جمیعها» «2».
ثم یتساءل:
______________________________
(1) المصدر السابق، الصفحة نفسها.
(2) التحریر و التنویر، ج 1، ص 30.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 144
«و هل استنباط الأحکام التشریعیة من القرآن فی خلال القرون الثلاثة الأولی من قرون الإسلام إلا من قبیل التفسیر لآیات القرآن بما لم یسبق تفسیرها به قبل ذلک؟ و هذا الإمام الشافعی یقول: تطلبت دلیلا علی حجیة الإجماع فظفرت به فی قوله تعالی: وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً» «1».
و یقول عن المحاذیر التی جعلت أمام من یفسر القرآن بالرأی:
«و أما الجواب عن الشبهة التی نشأت من الآثار المرویة فی التحذیر من تفسیر القرآن بالرأی فمرجعه إلی خمسة وجوه» «2».
و هذه الوجوه تدور حول ألا یکون المراد بالرأی هو القول عن مجرد خاطر دون الاستناد إلی نظر فی أدلة العربیة و مقاصد الشریعة و تصاریفها، و ألا یتدبر المفسر القرآن حق تدبره، فیفسره بما یخطر له من بادئ الرأی دون إحاطة بجوانب الآیة و مواد التفسیر، أو أن یکون له میل إلی نزعة أو مذهب أو نحلة فیتأول القرآن وفق رأیه و یصرفه عن المراد، أو یفسر القرآن برأی مستند إلی ما تقتضیه اللفظة، ثم یزعم أن ذلک هو المراد دون غیره لما فی ذلک من تضییق علی المتأولین، و أخیرا أن یکون القصد من التحذیر أخذ الحیطة فی التدبر و التأویل و نبذ التسرع إلی ذلک.
و یقول عن موقف التابعین فی التفسیر، و عن بعض المفسرین الذین التزموا بالآثار المرویة، و عن بعضهم الآخر الذین نحوا بتفاسیرهم إلی التفسیر بغیر المأثور:
______________________________
(1) سورة النساء: الآیة: 115.
و انظر التحریر و التنویر، ج 1، ص 30.
(2) المصدر السابق، الصفحة نفسها.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 145
«إن التابعین قالوا أقوالا فی معانی القرآن لم یسندوها و لا ادعوا أنها محذوفة الأسانید، و قد اختلفت أقوالهم فی معانی آیات کثیرة اختلافا ینبئ إنباء واضحا بأنهم إنما تأولوا تلک الآیات من أفهامهم کما یعلمه من له علم بأقوالهم، و هی ثابتة فی تفسیر الطبری و نظرائه، و قد التزم الطبری فی تفسیره أن یقتصر علی ما هو مروی عن الصحابة و التابعین، لکنه لا یلبث فی کل آیة أن یتخطی ذلک إلی اختیاره منها و ترجیح بعضها علی بعض بشواهد من کلام العرب، و حسبه بذلک تجاوزا لما حدده من الاقتصار علی التفسیر بالمأثور و ذلک طریق لیس بنهج، و قد سبقه إلیه بقی بن مخلد و لم نقف علی تفسیره، و شاکل الطبری فیه معاصروه، مثل ابن حاتم و ابن مردویه و الحاکم، فلله در الذین لم یحبسوا أنفسهم فی تفسیر القرآن علی ما هو مأثور مثل الفراء و أبی عبیدة من الأولین، و الزجاج و الرّمانی ممن بعدهم، ثم الذین سلکوا طریقهم مثل الزمخشری و ابن عطیة» «1».
و هذه ضوابط استخلصها ابن عاشور من المراحل المتعاقبة لتاریخ التفسیر التی تنوعت فیها أدوات المفسرین و اتجاهاتهم، خصوصا أصحاب الاتجاهات الإخباریة و النزعات الحزبیة، أو الإشارات الصوفیة أو القصصیة، و أقحموا فی التفسیر ما لا خیر فیه، و جاءوا بالموضوعات و الإسرائیلیات، و ابتعدوا عن أصالة العربیة و مقاصد الشریعة، و ضیقوا معانی الآیة، و استباحوا لأنفسهم أن یقولوا دون علم أو تأویل صحیح.
أما هؤلاء الذین خلصت نیاتهم و سلمت قلوبهم و اکتملت أدواتهم و قدراتهم و الذین عرفهم تاریخ التفسیر من صحابة و تابعین و مفسرین فلهم أن یقولوا بما هداهم اللّه إلیه، و قد راح ابن عاشور وفق هذه الضوابط التی انتهی إلیها فی (التفسیر بالرأی) یفسر آیات الکتاب الکریم، یستعین أولا بمقومات
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 33.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 146
التفسیر بالمأثور یتصدرها تفسیر القرآن بالقرآن فیما یحمل بعض آیاته علی بعض، ثم بما صحّ من أحادیث و آثار، ثم راح بعد ذلک یکشف بعض أبعاد الآیة و إیحاءات ألفاظها مستغلا خصائص العربیة و إمکاناتها فی هذا الکشف من حیث ترکیب المفردات و صیاغة الجمل و الفوارق الإعرابیة، و ما یمثل العرب فی سننهم و کلامهم.
و لا یتوقف (التفسیر بالرأی) عند ابن عشور عند هذا الحد، بل یتعداه إلی الاستعانة بأقوال أئمة المذاهب الفقهیة و أصحابهم، و أقوال الفلاسفة و أصحاب الدراسات البیانیة، و آراء أصحاب العلوم الحدیثة فی بیان معنی الآیة، أو ما یمکن أن یکون معناها.
و مقومات التفسیر بالرأی عند ابن عاشور:
أولا: الشعر.
ثانیا: اللغة:
أ- الألفاظ
ب- الأعراب
ثالثا: الاستعانة بعلوم البلاغة
رابعا: الاستعانة بأقوال فقهاء الأمصار فی تفسیر آیات الأحکام
خامسا: الاستعانة بأقوال الفلاسفة و علماء الهیئة

احتل الشعر مکانة بارزة فی التحریر و التنویر، و قد مرّ بنا فی الباب الأول من هذه الدراسة بعض أسماء الشعراء الذین ذکرهم ابن عاشور فی تفسیره، و الواقع أن الشعراء الذین احتج ابن عاشور بأشعارهم کانوا من الکثرة التی یصعب حصرها، و وجدنا- علی سبیل المثال- فی المجلد الأول" 848 ص"
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 147
أکثر من مائة و أربعین شاعرا بعد استبعاد الأسماء المکررة، فآثرنا أن نذکر بعضهم فی الباب الأول بعد مراعاة عصورهم، ثم نأتی ببعض الأمثلة فیما تناوله ابن عاشور فی تفسیره کله آخذین بعین الاعتبار عصور الشعر المختلفة.
و لا بدّ أن نقرر- فی صدد هذا الباب- أن استخدام ابن عاشور للتفسیر بالروایة بکل مقوماته لم ینفصل عن التفسیر بالدرایة بکل لوازمه، و ما جاء من أمثلة سابقة أو لا حقة کان من قبیل تصنیف مقومات التفسیر فی" التحریر و التنویر".
و من وجوه الاختلاف التی وقعت فی الاحتجاج بالشعر ما جاء فی الإتقان:
«قال أبو بکر بن الأنباری: قد جاء عن الصحابة و التابعین کثیرا الاحتجاج علی غریب القرآن، و مشکله بالشعر، و أنکر جماعة لا علم لهم علی النحویین ذلک، قالوا: إذا فعلتم ذلک جعلتم الشعر أصلا للقرآن، قالوا:
و کیف یجوز أن یحتج بالشعر علی القرآن، و هو مذموم فی القرآن و الحدیث، قال: لیس الأمر کما زعموه من أنّا جعلنا الشعر أصلا للقرآن، بل أردنا تبیین الحرف الغریب من القرآن بالشعر، لأن اللّه تعالی قال: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا «1»، و قال: بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ «2»، و قال ابن عباس: الشعر دیوان العرب، فإذا أخفی علینا الحرف من القرآن الذی أنزله اللّه بلغة العرب رجعنا إلی دیوانها فالتمسنا معرفة ذلک منه» «3».
______________________________
(1) سورة الزخرف: الآیة 3.
(2) سورة الشعراء: الآیة 195.
(3) الإتقان، ج 1، ص 157.-
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 148
و قد ذهب ابن عاشور فی تفسیره یحتج بالشعر فی تبیین الحرف الغریب فی القرآن و بعض الاستعمالات اللغویة عند العرب و مما احتج به من شعر الحارث بن حلزة «1»، و النابغة «2»، و غاوی بن ظالم أو عباس بن مرداس «3» فی لفظ" رب" من قوله تعالی: رَبِّ الْعالَمِینَ (سورة الفاتحة: الآیة 1).
قال ابن عاشور:
«و العرب لم تکن تخص لفظ الرب به تعالی لا مطلقا و لا مقیدا، قال الحارث بن حلزة:
و هو الرب و الشهید علی یوم الحیارین و البلاء بلاء یعنی عمرو بن هند، و قال النابغة فی النعمان بن الحارث:
تخبّ إلی النعمان حتی تناله‌فدی لک من رب طریقی و تالدی و قال فی النعمان بن المنذر حین مرض:
و ربّ علیه اللّه أحسن صنعه‌و کان له علی البریة ناصرا و قال صاحب الکشاف و من تابعه: إنه لم یطلق علی غیره تعالی إلا مقیدا، و لم یأتوا علی ذلک بسند، و قد رأیت أن الاستعمال بخلافه، أما إطلاقه علی کل آلهتهم فلا مریة فیه کما قال غاوی بن ظالم، أو عباس بن مرداس:
______________________________
- و ذکر السیوطی: «أخرج أبو بکر بن الأنباری فی کتاب الوقف من طریق عکرمة عن ابن عباس قال: إذا سألتم عن شی‌ء من غریب القرآن فالتمسوه فی الشعر، فإن الشعر دیوان العرب».
المزهر فی علوم اللغة و أنواعها، ج 2، ص 302، شرحه و ضبطه، محمد أحمد جاد المولی، علی محمد البجاوی، محمد أبو الفضل إبراهیم، دار إحیاء الکتب العربیة، عیسی البابی الحلبی، القاهرة.
و انظر عائشة عبد الرحمن، الإعجاز البیانی للقرآن و مسائل ابن الأزرق، ج 2، دار المعارف، مصر، ط 2، 1987 م.
(1) من أصحاب القصائد التسع المشهورات.
(2) من أصحاب القصائد التسع المشهورات.
(3) من الشعراء الأوائل.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 149 أ ربّ یبول الثعلبان برأسه‌لقد هان من بالت علیه الثعالب و سموا العزی الرّبة، و جمعه أرباب أدلّ دلیل علی إطلاقه علی متعدد، فکیف تصح دعوی تخصیص إطلاقه عندهم باللّه تعالی، و أما إطلاقه مضافا أو متعلقا بخاص فظاهر وروده بکثرة نحو: رب الدار، رب الفرس، و رب بنی فلان» «1».
و هو فی هذا المثال لم یتبع صاحب الکشاف، أو غیره من المفسرین «2»، و أهل اللغة فی إطلاق" الرب" علی غیر اللّه تعالی إلا مقیدا، نحو رب الدار، و رب الفرس ...، و ذکر ابن عاشور إنهم لم یأتوا علی ذلک بسند، و هو فیما ساقه من شواهد شعریة قد ذهب إلی أن العرب قد أطلقوا" الرب" مجردا من الإضافة إلی الأشخاص، أو بعض آلهتهم قبل الإسلام، و جمعه علی أرباب أدلّ دلیل علی ذلک.
و من شعر عبید بن الأبرص «3».
و فی دلالة" قد" الداخلة علی الفعل المضارع، ذکر فی قوله تعالی:
قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِکَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما کُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَکُمْ شَطْرَهُ (سورة البقرة: الآیة 144).
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 167.
(2) انظر تفسیر القرطبی، ج 1، ص 137، و تفسیر الطبری، ج 1، ص 46.
و تفسیر ابن کثیر، ج 1، ص 43، ط 5، دار الأندلس، بیروت.
و تفسیر البیضاوی، ج 1، ص 9، دار الکتب العلمیة، بیروت، 1408 ه- 1988 م.
(3) شاعر من دهاة الجاهلیة و حکمائها، و هو أحد أصحاب المجمهرات المعدودة، طبقة ثانیة من المعلقات، انظر الشعر و الشعراء لابن قتیبة، ص 84، و الأغانی 19: 84، و خزانة البغدادی، ص 323
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 150
«و جی‌ء بالمضارع مع" قد" للدلالة علی التجدد، و المقصود تحدد لازمه لیکون تأکیدا لذلک اللازم و هو الوعد، فمن أجل ذلک غلب علی" قد" الداخلة علی المضارع أن تکون للتکثیر مثل ربما یفعل، کما قال عبید بن الأبرص.
قد أترک القرن مصفرا أنامله‌کأنّ أثوابه مجت بفرصاد» «1» من شعر زهیر «2»، و مالک بن الریب «3».
فی التعبیر عن المستقبل بأحداث لم تقع بعد، لغرض استحضار السامع لها علی هیئة مخصوصة، ذکر ابن عاشور فی قوله تعالی:
أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی وَ الْعَذابَ بِالْمَغْفِرَةِ فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَی النَّارِ (سورة البقرة: الآیة 175).
«و قوله فَما أَصْبَرَهُمْ عَلَی النَّارِ تعجیب من شدة صبرهم علی عذاب النار، و لما کان شأن التعجیب أن یکون ناشئا عن مشاهدة صبرهم علی العذاب، و هذا الصبر غیر حاصل فی وقت نزول هاته الآیة بنی التعجیب علی تنزیل غیر الواقع منزلة الواقع لشدة استحضار السامع إیاه بما وصف به من الصفات الماضیة، و هذا من طرق جعل المحقق الحصول فی المستقبل بمنزلة الحاصل، و منه التعبیر عن المستقبل بلفظ الماضی و تنزیل المتخیل منزلة المشاهد کقول زهیر:
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 2، ص 27.
(2) من أصحاب القصائد التسع المشهورات.
(3) هو مالک بن الریب بن حوط بن حوط، کان ظریفا أدیبا فاتکا، و هرب من الحجاج لأنه هجاه، و خرج إلی خراسان، ففرّ مع سعید بن العاص، مات بها، انظر معجم الشعراء للمرزبانی، ص 265، تحقیق عبد الستار أحمد فراج.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 151 تبصر خلیلی هل تری من ظعائن‌تحملنی بالعلیاء من فوق جرثم بعد أن ذکر إنه وقف بالدار بعد عشرین حجة، و قول مالک بن الریب.
دعانی الهوی من أهل ودی و حیرتی‌بذی الطیسین فالتفت ورائیا و قریب منه قوله تعالی: کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ* لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ «1» علی جعل" لَتَرَوُنَ" جواب" لو" «2»، و من شعر" الأحوص" «3».
و فی کون فعل" الخوف" بتعدی لمفعول واحد و مفعولین، ذکر فی تفسیر قوله تعالی:
لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ (سورة الأعراف: الآیة 59).
«و فعل الخوف یتعدی نفسه إلی الشی‌ء المخوّف منه، و یتعدی إلی مفعول ثان بحرف" علی" إذا کان الخوف من خبر یلحق غیر الخائف، کما قال الأحوص:
فإذا تزول تزول علی متخرطنخشی بوادره علی الأقران» «4» و من شعر" کعب بن زهیر" «5».
______________________________
(1) سورة التکاثر: الآیة 5، 6.
(2) التحریر و التنویر، ج 2، ص 125.
(3) من الطبقة السادسة من فحول الجاهلیة.
(4) التحریر و التنویر ج 8، ص 190.
(5) من الطبقة الثانیة من فحول الجاهلیة.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 152
ذکر ابن عاشور فی معنی" قاصِراتُ الطَّرْفِ" و ما شاع من هذا الوصف، فی قوله تعالی:
فِیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌ (سورة الرحمن:
الآیة 56).
«و قاصرات الطرف: صفة لموصوف محذوف تقدیره نساء، و شاع المدح بهذا الوصف فی الکلام حتی نزل منزلة الاسم، ف" قاصِراتُ الطَّرْفِ" نساء فی نظرهن مثل القصور، و الغض خلقة فیهن، و هذا نظیر ما یقول الشعراء من المولدین مراض العیون، أی: مثل المراض خلقة، و القصور مثل الغض من صفات عیون المها و الظباء، قال کعب بن زهیر:
و ما سعاد غداة البین إذا رحلواإلا أغن غضیض الطرف مکحول» «1» و قد أکثر ابن عاشور فی تفسیره کله من ذکر الشواهد الشعریة فی العصر الجاهلی، و من الشعراء الذین أتی بأبیاتهم:
المتلمس، و حاتم بن عبد الطائی، و أبو الطمحان القینی، و حمید بن ثور، و عمرو بن معد یکرب، و سحیم بن وثیل، و عنترة العبسی، و أوس بن حجر، و لبید بن ربیعة العامری، و امرؤ القیس، و ذو الإصبع العدوانی، و الولید بن المغیرة، و عروة بن أذنیة، و علقمة بن عبدة الملقب بالفحل، و المعلوط القویعی، و عمرو بن البراقة النهمی، و قیس بن الحطیم، و بشامة بن حزن، و الحرث بن کلدی، و الخطیل بن أوس، و غیرهم کثیرون.
و من شعراء العصر الأموی الفرزدق «2» و جریر «3».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 27، ص 269.
(2) من الطبقة الأولی من فحول الإسلام.
(3) من الطبقة الأولی من فحول الإسلام.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 153
ذکر فی تعدیة الفعل نبأ و أنبأ من قوله تعالی:
وَ إِذْ أَسَرَّ النَّبِیُّ إِلی بَعْضِ أَزْواجِهِ حَدِیثاً فَلَمَّا نَبَّأَتْ بِهِ وَ أَظْهَرَهُ اللَّهُ عَلَیْهِ عَرَّفَ بَعْضَهُ وَ أَعْرَضَ عَنْ بَعْضٍ فَلَمَّا نَبَّأَها بِهِ قالَتْ مَنْ أَنْبَأَکَ هذا قالَ نَبَّأَنِیَ الْعَلِیمُ الْخَبِیرُ (سورة التحریم: الآیة 3).
«و اعلم أن نبأ و أنبأ مترادفان و هما بمعنی أخبر و أن حقهما التعدیة علی مفعول واحد لأجل ما فیهما من همزة التعدیة أو التضعیف، و إن کان لم یسمع فعل مجرد لهما، و هو مما أمیت فی کلامهم استغناء بفعل علم، و الأکثر أن یتعدیا إلی ما زاد علی المفعول بحرف جر نحو: نبأت به، و قد یحذف حرف الجر فیعدیان إلی مفعولین، کقوله هنا: «من أنبأن هذا» أی بهذا، و قول الفرزدق:
نبئت عبد اللّه بالجو أصبحت‌کراما موالیها لئاما ما صمیها حمله سیبویه علی حذف الحرف، و قد یضمنان معنی: اعلم، فیعدیان إلی ثلاثة مفاعیل کقول النابغة:
نبئت زرعة و السفاهة کاسمهایهدی إلی غرائب الأشعار» «1» و فی قوله تعالی:
إِنَّ جَهَنَّمَ کانَتْ مِرْصاداً* لِلطَّاغِینَ مَآباً* لابِثِینَ فِیها أَحْقاباً (سورة النبأ، الآیة 21، 22، 23).
ذکر ابن عاشور: «و دخول حرف" إن" فی خبر" إن" یفید تأکیدا علی التأکید الذی أفاده حرف التأکید الداخل علی قوله یَوْمَ الْفَصْلِ» «2»، علی حد قول جریر:
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 28، ص 355.
(2) سورة النبأ: الآیة 17، إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ کانَ مِیقاتاً
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 154 إن الخلیفة إن اللّه سربله‌سربال ملک به ترجی الخواتیم و منه قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصَّابِئِینَ وَ النَّصاری وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا إِنَّ اللَّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ «1»، و تکون الجملة من تمام ما خوطبوا بقوله: یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْواجاً «2».
و فی معنی" الوسوسة" احتج ببیت رؤبة بن العجاج الراجز «3» فی قوله تعالی: فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّیْطانُ لِیُبْدِیَ لَهُما ما وُورِیَ عَنْهُما مِنْ سَوْآتِهِما (سورة الأعراف: الآیة 20).
ذکر ابن عاشور:
«کانت وسوسة الشیطان بقرب نهی آدم عن الأکل من الشجرة، فعبّر عن القرب بحرف التعقیب إشارة إلی أنه قرب قریب لأن التعقیب کل شی‌ء بحسبه.
و الوسوسة الکلام الخفی الذی لا یسمعه إلا المدانی للمتکلم، قال رؤیة یصف صائدا:
وسوس یدعو جاهدا رب الفلق‌سرا و قد أون تأوین العقق» «4» و هکذا کان الشعر عند ابن عاشور من الوسائل التی تکشف عن معنی کلمة، أو توضیح دلالة، أو بیان أثر الحروف الزائدة علی الفعل المجرد، أو التنبیه عن الاستعمالات اللغویة المختلفة لبعض الصیغ التی اشتهرت فی العربیة.
______________________________
(1) سورة الحج: الآیة 17.
(2) سورة النبأ: الآیة 18.
و انظر التحریر و التنویر، ج 30، ص 34.
(3) من الطبقة التاسعة من فحول الإسلام.
(4) التحریر و التنویر، ج 8، ص 56 القسم الثانی.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 155
و هو فی کل ذلک ینسب البیت إلی صاحبه، و قد یذکر المناسبة التی قیلت فیه، زیادة فی البیان، و ربما ذکر أکثر من شاهد علی ما یذهب إلیه سعیا إلی توکید عموم الاستخدام و اطراده، لا حالة قائمة بذاتها.
و شواهده- کما رأینا- تمثل عصور الاحتجاج" الجاهلی و صدر الإسلام و الأموی" و التی علیها علماء اللغة و فنونها المختلفة من حیث الاحتجاج بها ما دامت خالصة من الشوائب و الاختلاط، و بقی لها صفاؤها الذی نقلته الأجیال، حریصة علیه، حارسة له.
و ابن عاشور فیما نقله من شواهد نجده لم یحتج بأبیات مجهولة، کما أنه لم یحتج ببیت أو أکثر علی روایات مختلفة تطرق إلیها الاحتمال، أو تلجأ إلیها الضرورة الشعریة، کما أن استخدامه لهذه الشواهد آزره الاحتجاج بنصوص قرآنیة، و أمثال عرفها التراث العربی الجاهلی من الکلام الفصیح.
و من شعراء ما بعد عصور الاحتجاج الذین جاء ابن عاشور بذکرهم:
المتنبی، و أبو العلاء المعری، و ابن العمید، و الحسن بن طباطبا، و ابن الرومی، و أبو فراس الحمدانی، و أبو تمام ... و غیرهم.
و من خلال الأمثلة التالیة یمکن التعرف علی المواطن التی استعان ابن عاشور فیها بشعر هؤلاء، أو بغیرهم ممن جاءوا بعد عصور الاحتجاج:
ذکر فی معنی" العبادة" و سرها و تأثیرها عند تفسیر قوله تعالی:
إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ (سورة الفاتحة: الآیة 5).
«لا شک أن داعی العبادة التعظیم و الإجلال، و هو إما عن محبة أو عن خوف، و أهمه ما کان عن محبة لأنه یرضی نفس فاعله، قال:
أهابک إجلالا و ما بک قدرةعلیّ و لکن مل‌ء عین حبیبها
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 156
هی تستلزم الخوف من غضب المحبوب، قال محمود الوراق، أو منصور الفقیه:
تعصی الإله و أنت تظهر حبه‌هذا لعمری فی القیاس بدیع
لو کان حبک صادقا لأطعته‌إن المحب لمن یحب مطیع و لذلک قال تعالی: قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ «1»، فذلک یشعر بأن اتباع الشریعة یوجب محبة اللّه و أن المحب یود أن یحبه حبیبه کما قال المتنبی:
أنت الحبیب و لکنی أعوذ به‌من أن تکون محبا غیر محبوب و إلی هذا النوع ترجع عبادة أکثر الأمم، و منها العبادة المشروعة فی جمیع الشرائع لأنها مبنیة علی حب اللّه تعالی، و کذلک عبادة المشرکین أصنامهم، قال تعالی: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اللَّهِ «2».
و من الأمم من عبدت عن خوف دون محبة، و إنما هو لاتقاء شر کما عبدت بعض الأمم الشیاطین، و عبدت المانویة من المجوس المعبود" أهرمن" و هو عندهم رب الشر و الضر، و یرمزون إلیه بعنصر الظلمة و أنه تولد من خاطر سوء خطر للرب" یزدان" إله الخیر، قال المعری:
فکّر یزدان علی غیره‌فصیغ من تفکیره أهرمن» «3»
______________________________
(1) سورة آل عمران: الآیة 31.
(2) سورة البقرة: الآیة 165.
(3) التحریر و التنویر، ج 1، ص 182، 183.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 157
و عند تفسیره لقوله تعالی: صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ (سورة البقرة: الآیة 18).
ذکر: «قال صاحب الکشاف: فإن قلت هل یسمی ما فی الآیة استعارة؟ قلت: مختلف فیه، و المحققون علی تسمیته تشبیها بلیغا لا استعارة، لأن المستعار له مذکور و هم المنافقون» أ. ه أی لأن الاستعارة تعتمد علی لفظ المستعار منه، أو المستعار له فی جملة الاستعارة، فمتی ذکرا معا فهو تشبیه، و لا یضر ذکر لفظ المستعار له فی غیر جملة الاستعارة لظهور أنه لو لا العلم بالمستعار له فی الکلام لما ظهرت الاستعارة، و لذلک اتفقوا علی أن قول ابن العمید:
قامت تظللنی من الشمس‌نفس أعز علیّ من نفسی
قامت تظللنی و من عجب‌شمس تظللنی من الشمس إن قوله" شمس" استعارة، و لم یمنعهم من ذلک ذکر المستعار له قبل قوله" نفس أعز" و ضمیرها فی قوله" قامت تظللنی"، و کذا إذا کان لفظ المستعار غیر مقصود ابتناء التشبیه علیه لم یکن مانعا من الاستعارة کقول أبی الحسن بن طباطبا:
لا تعجبوا من یلی غلالته‌قد ذرّ أزراره علی القمر فإن الضمیر لم یذکر لیبنی علیه التشبیه، بل جاء التشبیه عقبه» «1».
و عن شروط التأویل الصحیح ذکر فی تفسیره لقوله تعالی:
وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سورة البقرة: 42)
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 314.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 158
«إن التأویل لا یصح إلا إذا دلّ علیه دلیل قوی، أما إذ وقع التأویل لما یظن أنه دلیل فهو تأویل باطل، فإن وقع بلا دلیل أصلا فهو لعب لا تأویل، و لهذا نهی الفقهاء عن اقتباس القرآن فی غیر المعنی الذی جاء له کما قال ابن الرومی:
لئن أخطأت فی مدحیک ما أخطأت فی منعی
لقد أنزلت حاجاتی‌بواد غیر ذی زرع» «1» و فی معنی" الطَّرْفِ" ذکر عند تفسیره لقوله تعالی:
وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْری لَکُمْ وَ لِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُکُمْ بِهِ وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ* لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْ یَکْبِتَهُمْ فَیَنْقَلِبُوا خائِبِینَ* لَیْسَ لَکَ مِنَ الْأَمْرِ شَیْ‌ءٌ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ أَوْ یُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظالِمُونَ (سورة آل عمران: 126 إلی 128).
«و الطرف- بالتحریک- یجوز أن یکون بمعنی الناحیة، و یخص بالناحیة التی هی منتهی المکان، قال أبو تمام:
کانت هی الوسط المحمی فاتصلت‌بها الحوادث حتی أصبحت طرفا فیکون استعارة لطائفة من المشرکین کقوله تعالی: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها «2».
و یجوز أن یکون المعنی الجزء المتطرف من الجسد کالیدین و الرجلین
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 472.
(2) سورة الرعد: الآیة 41.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 159
و الرأس فیکون مستعارا هنا لإشراف المشرکین، أی لیقطع من جسم المشرک أهم أعضائه، أی لیستأصل صنادید الذین کفروا، و تنکیر (طرفا) للتفخیم «1».
و کل ذلک معان جدیدة لم تأت فی شعر عصور الاحتجاج، و إنما عرفها الشعر بعد ذلک، حیث نضجت علوم البلاغة و ألوان التعبیر و موضوعاته المختلفة، فلم یکن للمحبوب هیبة الإجلال فی العصر الجاهلی أو ما تلاه من عصور الاحتجاج، کما لم یکن هناک محبة الخالق التی توجب اتباع شریعته، أو تصویر لأحوال بعض الأمم التی عبدت آلهتها عن خوف دون محبة مثلما ورد فی تفسیر قوله تعالی: إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ.
و فی المثال الثانی عند تفسیر قوله تعالی: صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ و ما فیه من تشبیه بلیغ کما أجمع علیه أصحاب البلاغة، حیث استعان ابن عاشور ببیتی ابن العمید فی توضیح ما ذهب إلیه هؤلاء، فمتی ذکر المستعار منه، أو المستعار له فی جملة الاستعارة فهو تشبیه، و إذا کان المستعار غیر مذکور ابتنی التشبیه علیه، و لم یکن ذلک مانعا من الاستعارة کما جاء فی بیت أبی الحسن بن طباطبا و ذلک من فنون البدیع التی نضجت فی عصر ابن المعتز «2» و قدامة بن جعفر «3»، و أبی الهلال العسکری «4».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 4، ص 78.
(2) انظر عبد اللّه بن المعتز، البدیع، ص 1 و ما بعدها، تحقیق و تعلیق کرانشوفسکی، ط 4، مکتبة المثنی، بغداد، 1967 م.
(3) انظر أبو الفرج قدامة بن جعفر، نقد الشعر، ص 58، تحقیق جمال مصطفی، مکتبة الخانجی، القاهرة، ط 3.
(4) انظر أبو الهلال العسکری، کتاب" الصناعتین" ص 266، تحقیق محمد علی البجاوی، و محمد أبو الفضل إبراهیم، المکتبة العصریة، بیروت- لبنان، 1406 ه- 1986 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 160
و فی المثال الثالث ذکر ابن عاشور فی تفسیر قوله تعالی: وَ لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ ... الآیة، شروط التأویل الصحیح، فقوله تعالی ینهی عن خلط الحق بالباطل، لذا نهی الفقهاء عن الاقتباس من القرآن فی غیر المعنی الذی جاء له، و مثل ابن عاشور هذا الحال ببیتی ابن الرومی، فإذا کان مدیح لصاحبه خطأ، فلم یکن هناک خطأ فی منعه، و حاله فی ذلک شبیه یحسن حط رحاله فی واد قفر لا زرع و لا حیاة فیه مثله کمن یؤوّل القرآن فی غیر معناه.
و فی المثال الرابع فی تفسیر معنی" الطَّرْفِ"، فی قوله تعالی: لِیَقْطَعَ طَرَفاً مِنَ الَّذِینَ کَفَرُوا فهو بمعنی الناحیة الذی هو منتهی المکان، کما یقول:
طرف المدینة، و هو هنا مستعار لطائفة من المشرکین، و یجوز أن یکون لأشرافهم، و بیت أبی تمام المذکور معناه: إن المکان المحمی کان فی الوسط، و تتابع الأصداف علیه حصلته بعیدا، کذا استئصال هؤلاء الذین یمثلون الیدین و الرجلین و الرأس من جسد الشرک.
نخلص من ذلک إلی أن توظیف الشعر عند ابن عاشور کان علی النحو التالی:
- کان شعر عصور الاحتجاج کاشفا عن معنی المفردات القرآنیة، أو کیفیة الاستعمالات اللغویة و أحوالها المختلفة کما عرفها الکلام العربی الفصیح «1».
______________________________
(1) ذکر الدکتور رمضان عبد التواب عن الشعر الجاهلی:
«کان أساسا لاعتماد اللغویین- فی غالب الأحیان- لاستنباط قواعد الکلام العربی و دلالات ألفاظه، و تصنیف صیغه و أوزن مفرداته». فصول فی فقه اللغة، ص 8، ط 3، مکتبة الخانجی، القاهرة 1408 ه- 1997 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 161
- أما الشعر الذی تخطی عصور الاحتجاج فکان الشعراء قد رسخت أقدامهم فی العربیة، و تقدمتهم دراسات بلاغیة مختلفة حیث تأثر شعرهم باتجاهاتها الجدیدة و موضوعاتها المستحدثة، فأخذوا ینشدون أشعارهم وفق معاییر نقدیة جدیدة، و اخترعوا أغراضا لم تظهر علی ساحة التعبیر الشعری من قبل، و احتاجوا إلی صور فیها من الفطنة و التأمل و التجربة و الظلال و الألوان و حرکات النفس الداخلیة ما یسمح بالتعبیر عن أشواق الإنسان و عواطفه العلیا و ذوقه الخالص من التکلف و المبالغة، و دعتهم روح العصر إلی التعبیر عن صورهم بوسائل جدیدة، و مسالک طریفة یظهرون فیها استقلالهم عن الأشکال الشعریة التقلیدیة، و المضامین و الأشکال و الأفکار التی لا توافق زمانهم.
و قد أعان هذا الشعر الجدید ابن عاشور فی توضیح بعض الجوانب البلاغیة للآیة، فالقرآن لا تنقضی عجائبه، و لکل عصر أدواته التی یحاول بها الوصول إلی مکنون بعض هذه العجائب.

لم یشغل الحدیث عن اللغة فی المقدمات العشر فی التحریر و التنویر جزءا خاصا به، و قد یرجع ذلک لدورها البارز فی کل ما ذکره ابن عاشور فی هذه المقدمات، فهی جانب مهم فیما تناوله فی المقدمة الأولی [فی التفسیر و التأویل و کون التفسیر علما] و فی المقدمة الثانیة [فی استمداد علم التفسیر] و فی الثالثة [فی صحة التفسیر بغیر المأثور و معنی التفسیر بالرأی] و فی السادسة [فی القراءات] و فی التاسعة [فی أن المعانی التی تتحملها جمل القرآن تعتبر مرادة بها] و فی العاشرة [فی إعجاز القرآن].
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 162
و قد أوضح ابن عاشور دور اللغة فی المقدمات المذکورة هذه و علاقتها بما عنون به کل مقدمة، و قام تفسیره علی حیویة هذا الدور و تداخله، فما ترک من آیة إلا و استوفی الجانب اللغوی حقه، یتناول کل کلمة منها، یفصل القول فیها من کل جانب لغویا کان أو شرعیا، حقیقة أو مجازا، یستعین بکل ما یمکن الاستعانة به من قرآن و حدیث و شعر و قول مفسر. و عالم لغة أو غیر ذلک من الشواهد، و من وراء ذلک کله ثقافته الواسعة فی هذا المیدان، و بعد حدیثه عن الکلمة من حیث دلالتها اللغویة أو الشرعیة یذکر موقع الجملة التی جاءت فیها هذه الکلمة فی الإعراب و وجه العلاقة بینها و بین الجملة التالیة لها، فالسورة عنده تمثل وحدة عامة مهما کان تعدد أغراضها.
و مما ذکره فی" المقدمة الثانیة" فی بیان دور اللغة و قواعد العربیة و علاقتهما بفهم معانی القرآن.
«أما العربیة فالمراد منها معرفة مقاصد العرب من کلامهم و أدب لغتهم سواء حصلت تلک المعرفة بالسجیة و السلیقة، کالمعرفة الحاصلة للعرب الذین نزل القرآن بین ظهرانیهم، أم حصلت بالتلقی و التعلم کالمعرفة الحاصلة للعرب الذین شافهوا بقیة العرب و مارسوهم، و المولدین الذین درسوا علوم اللسان و دونوها.
إن القرآن کلام عربی فکانت قواعد العربیة طریقا لفهم معانیه، و بدون ذلک یقع الغلط و سوء الفهم، لمن لیس بعربی بالسلیقة، و نعنی بقواعد العربیة مجموع علوم اللسان العربی، و هی: متن اللغة، و التصریف، و النحو، و المعانی، و البیان، و من وراء ذلک استعمال العرب المتّبع من أسالیبهم فی خطبهم و أشعارهم و تراکیب بلغائهم» «1».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 18.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 163
و تعیننا هذه الفقرة علی ترسّم خطی ابن عاشور فی تفسیره اللغوی، فقواعد العربیة طریق لفهم معانی القرآن، و ما تعنیه هذه القواعد من مجموع علوم اللسان العربی، و هی متن اللغة و التصریف و النحو و المعانی و البیان فضلا عما استعمله العرب فی أسالیبهم فی الخطب و الشعر و تراکیب البلغاء منهم.
و قد قدّمنا الحدیث عن" الشعر" لأنه أخطر ما دونه العرب علی لسانهم و أکثر أنواع البیان بقاء و انتشارا.
و فی سبیل تحدید الأسس التی قام علیها تفسیره للألفاظ نأتی بهذا المثال، ثم بأمثلة أخری تفصّل أبعاد هذا التفسیر، و طریقة تناوله لصور الألفاظ المختلفة.
قال فی تفسیر لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ، من قوله تعالی:
الم* ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (سورة البقرة: الآیة 1، 2) «حال من الکتاب أو خبر أول أو ثان، و الریب الشک، و أصل الریب القلق و اضطراب النفس، و ریب الزمان و ریب المنون نوائب ذلک، قال اللّه تعالی: نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ «1»، و لما کان الشک یلزمه اضطراب النفس و قلقها غلب علیه الریب فصار حقیقة عرفیة، یقال رابه الشی‌ء إذا شککه أی یجعل ما أوجب الشک فی حاله، فهو متعد، و یقال أرابه کذلک إذ الهمزة لم تکسبه تعدیة زائدة، فهو مثل لحق و ألحق، و زلقه، و أزلقه، و قد قیل إن أراب أضعف من راب، أراب بمعنی قرّبه من أن یشک، قاله أبو زید، و علی التفرقة قال بشار:
______________________________
(1) سورة الطور: الآیة 30.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 164 أخوک الذی إن ربته قال إنماأرتب و إن عاتبته لان جانبه «1» و فی الحدیث «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» أی دع الفعل الذی یقربک من الشک فی التحریم إلی فعل آخر لا یدخل علیک فی فعله شک فی أنه مباح «2».
و یعنی ابن عاشور هنا بتوضیح معنی" الریب" و أصل هذه الکلمة، و یأتی بشاهد من القرآن، و یبین حرکة النفس فی حال الشک و ما یصاحبها من قلق غلب علیه" الریب" فصار حقیقة عرفیة، و یأخذ فی شرح" رابه" دون همزة أو عند دخولها علیه، ثم یقارن بینهما من حیث الأقرب إلی کلام العرب کما ذکره أبو زید، و یأتی ببیت بشار لتوضیح الفرق بینهما، ثم بحدیث یفسر به المقصود من" الریب".
و بعد فراغه من ذلک یتناول بالتفصیل معنی" هُدیً" لغویا و یتتبع نظائره و دلالته و المنقول منه، و ما استقر علیه معناه فی الشرع و أثره علی المتقین.
و قوله هُدیً لِلْمُتَّقِینَ الهدی اسم مصدر الهدی، لیس له نظیر فی لغة العرب إلا سرّی و تقی و بکی و لفی مصدر لفی فی لغة قلیلة، و فعله هدی هدیا یتعدی إلی المفعول الثانی بإلی، و ربما تعدی إلیه بنفسه علی طریقة الحذف المتوسع «3».
«و الهدی علی التحقیق هو الدلالة التی من شأنها الإیصال إلی البغیة،
______________________________
(1) أی إن فعلت معه ما یوجب شکه فی مودتک راجع نفسه، و قال إنما قربنی من الشک و لم أشک فیه، أی التمس لک العذر.
(2) التحریر و التنویر، ج 1، ص 222.
(3) التحریر و التنویر، ج 1، ص 222.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 165
و هذا هو الظاهر فی معناه لأن الأصل عدم الترادف، فلا یکون هدی مرادفا لدلّ، و لأن المفهوم من الهدی الدلالة الکاملة، و هذا مرافق للمعنی المنقول إلیه الهدی فی العرف الشرعی» «1».
«و الهدی الشرعی هو الإرشاد إلی ما فیه صلاح العاجل الذی لا ینقض صلاح الآجل، و أثر هذا الهدی هو الاهتداء، فالمتقون یهتدون بهدیه، و المعاندون لا یهتدون لأنهم لا یتدبرون» «2».
و یقول فی" لِلْمُتَّقِینَ"
«و المتقی من اتصف بالاتقاء و هو طلب الوقایة، و الوقایة الصیانة و الحفظ من المکروه، فالمتقی هو الحذر المتطلب للنجاة من شی‌ء مکروه مضر، و المراد هنا المتقین للّه، أی الذین هم خائفون غضبه، و استعدوا لطلب مرضاته و استجابة طلبه، فإذا قرئ علیهم القرآن استمعوا له و تدبروا ما یدعو إلیه فاهتدوا» «3».
«و التقوی الشرعیة هی امتثال الأوامر و اجتناب المنهیات من الکبائر و عدم الاسترسال علی الصغائر ظاهرا و باطنا أی اتقاء ما جعل اللّه الاقتحام فیه موجبا غضبه و عقابه، فالکبائر کلها متوعد فاعلها بالعذاب الألیم» «4».
و عن کل من الهدی و المتقین یقول:
«و المراد من الهدی و من المتقین فی الآیة معناهما اللغوی، فالمراد أن القرآن من شأنه الإیصال إلی المطالب الخیریة، و أن المستعدین للوصول به إلیها
______________________________
(1) المصدر السابق، الصفحة نفسها.
(2) التحریر و التنویر، ج 1، ص 225.
(3) التحریر و التنویر، ج 1، ص 226.
(4) المصدر السابق، الصفحة نفسها.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 166
هم المتقون، أی هم الذین تجردوا عن المکابرة و نزهوا أنفسهم عن حضیض التقلید للمضلین و خشوا العاقبة و صانوا أنفسهم من خطر غضب اللّه، هذا هو الظاهر، و المراد بالمتقین المؤمنون الذین آمنوا باللّه و بمحمد و تلقوا القرآن بقوة و عزم علی العمل به» «1».
و ابن عاشور- کما رأینا فی هذا المثال- یربط بین المعنی اللغوی و الدلالة القرآنیة للفظة الواحدة، ثم یمد هذا الربط [بین المعنی و الدلالة] إلی المعنی الشرعی و یسهب القول فیه.
و قد سار تفسیره للألفاظ علی هذا النهج، یتناول اللفظة الواحدة یبین معناها و مبناها و أصلها و دلالتها فی السیاق القرآنی و المعنی الشرعی لها إن کانت من الألفاظ التی تتحمل ذلک، ثم یجمع بین کل کلمتین أو أکثر فی الآیة الواحدة یربط بین المراد منها جمیعا، و فی تفسیره هذا یحیط اللفظة الواحدة بکثیر من الشواهد التی سبق الحدیث عنها، و مهما کانت کثرة هذه الشواهد فإن جهوده اللغویة کانت ظاهرة، و کثیرا ما کان یستقل بهذه الجهود فی تناول هذه المعانی.
و من صور الألفاظ التی تحدث عنها فی هذا النوع من التفسیر اسم المصدر و أنواع الاشتقاق المختلفة، و کون الحدیث هنا عن منهجه اللغوی فحسب نکتفی ببعض ما ذکره فی الأمثلة التالیة دون المقومات الأخری.

ذکر فی معنی" الْبَلاغُ" من قوله تعالی:
هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ وَ لِیَعْلَمُوا أَنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ وَ لِیَذَّکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ (سورة إبراهیم: الآیة 52).
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 226.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 167
«البلاغ: اسم مصدر التبلیغ، أی هذا المقدار من القرآن فی هذه السورة تبلیغ للناس کلهم» «1».
و فی معنی" الْأَمَلُ" فی قوله تعالی: ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَ یَتَمَتَّعُوا وَ یُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ (سورة الحجر: الآیة 3).
«و الأمل: مصدر، و هو ظن حصول أمر مرغوب فی حصوله مع استبعاد حصوله، فهو واسطة بین الرجاء و الطمع أ لا تری قول کعب:
أرجو و آمل أن ترنو مودتهاو ما أخال لا ینال منک تنویل» «2» و فی معنی" مَغْرَمٍ" من قوله تعالی: أَمْ تَسْئَلُهُمْ أَجْراً فَهُمْ مِنْ مَغْرَمٍ مُثْقَلُونَ (سورة الطور: الآیة 40).
«و المغرم بفتح المیم مصدر میمی «3»، و هو الغرم، و هو ما یغرض علی أحد من عوض یدفعه» «4».
و لم یذکر ابن عاشور أن المصدر من المشتقات «و یری البصریون أن المصدر أصل المشتقات، لکونه بسیطا، أی یدل علی الحدث فقط خلاف الفعل، فإنه یدل علی الحدث و الزمن، أما الکوفیون فیعدون الفعل أصلا
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 13، ص 254.
(2) التحریر و التنویر، ج 14، ص 14.
(3) المصدر الذی هو أصل المشتقات إنما هو المصدر غیر المیمی، و أما المصدر المیمی فهو مشتق من الفعل المضارع.
(4) التحریر و التنویر، ج 27، ص 75.
انظر أمثلة أخری:
ج 6، ص 18، 22، 50، ج 7، ص 56، 79، 229، 248، ج 8، ص 298، ج 16، ص 10، 164، ج 17، ص 53، ج 28، ص 145، 169، ج 29، ص 16، 20، 21، 23، 25، 34.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 168
للمشتقات، لأن المصدر یجی‌ء بعده فی التصریف فیقال مثلا: ضرب یضرب ضربا» «1»، و علی ذلک یمیل ابن عاشور إلی المذهب البصری فی کون المصدر أصل المشتقات، و من ثم راح یقدمه علیها و یوضح معناه فی مقدمة تفسیره اللغوی للآیة.

اعتنی ابن عاشور فی تفسیره للألفاظ بالمشتقات مثل اسم الفاعل و اسم المفعول و صیغ المبالغة، و اعتبر المصدر هو الأصل، و یقول السیوطی عن الاشتقاق: «هو أخذ صیغة من أخری، مع اتفاقهما معنی، و مادة أصلیة، و هیئة ترکیب لها، لیدل بالثانیة علی معنی الأصل بزیادة مفیدة، لأجلها اختلفا حروفا أو هیئة، کضارب من ضرب، و حذر من حذر» «2».
و الاشتقاق علی ذلک یمثل عند ابن عاشور إحدی الوسائل التی تثری تفسیره للمفردات، و یمکن الحدیث عن ذلک علی النحو التالی:

ذکر فی تفسیر قوله تعالی: فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (سورة الأنعام: الآیة 45).
«و الدابر اسم فاعل من دبره من باب کتب، إذا مشی من ورائه،
______________________________
(1) د. رمضان عبد التواب، فصول فی فقه اللغة، ص 291، مکتبة الخانجی- القاهرة، ط 3، 1408 ه- 1987 م.
(2) المزهر فی علوم اللغة، ج 1، ص 346.
و انظر د. صبحی الصالح، دراسات فی فقه اللغة، ص 174، بیروت، 1970 م.
(3) اسم الفاعل صفة تؤخذ من الفعل المعلوم لتدل علی معنی وقع من الموصوف بها أو قام به علی وجه الحدوث لا الثبوت: ککاتب و مجتهد.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 169
و المصدر الدبور- بضم الدال- و دابر الناس آخرهم، و ذلک مشتق من الدبر، و هو الوراء، قال تعالی: وَ اتَّبِعْ أَدْبارَهُمْ «1» فقطع الدابر کنایة عن ذهاب الجمیع، لأن المستأصل یبدأ بما یلیه، و یذهب لیستأصل إلی أن یبلغ آخره و هو دابره، و هذا مما جری مجری المثل، و قد تکرر فی القرآن کقوله: أَنَّ دابِرَ هؤُلاءِ مَقْطُوعٌ مُصْبِحِینَ.
و مما ینبغی ملاحظته فی هذا المثال قوله «دابر الناس آخرهم، و ذلک مشتق من الدبر» أی أن اسم الفاعل" دابِرَ" مشتق من المصدر" الدبر" و هو ما یوضح أن المصدر أصل المشتقات عند ابن عاشور.
و فی قوله تعالی: أَ فَمَنْ یَمْشِی مُکِبًّا عَلی وَجْهِهِ أَهْدی أَمَّنْ یَمْشِی سَوِیًّا عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (سورة الملک: الآیة 22).
قال عن المکب و السویّ:
«و المکب: اسم فاعل من أکب، إذا صار ذا کبّ، فالهمزة فیه أصلها لإفادة المصیر فی الشی‌ء مثل همزة أقشع السحاب، إذا دخل فی حالة القشع، و منه قولهم أنفض القوم إذا هلکت مواشیهم، و أرملوا إذا فنی زادهم، و هی أفعال قلیلة فیما جاء فیه المجرد متعدیا و المهموز قاصرا.
و السویّ: الشدید الاستواء فعیل یعنی فاعل، قال تعالی: فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیًّا «2»، و [أم] فی قوله:" أَمَّنْ یَمْشِی سَوِیًّا" حرف عطف،
______________________________
(1) سورة الحج: الآیة 65.
(2) سورة مریم: الآیة 43.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 170
و هی [أم] المعادلة لهمزة الاستفهام، و [من] الأولی و الثانیة فی قوله" أَ فَمَنْ یَمْشِی مُکِبًّا" أو قوله" أَمَّنْ یَمْشِی سَوِیًّا" موصولتان، و محملهما أن المراد منهما فریق المؤمنین و فریق المشرکین، و قیل: ارید شخص معین أرید بالأولی أبو جهل، و بالثانیة النبی صلی اللّه علیه و سلم، أو أبو بکر أو حمزة رضی اللّه عنهما» «1».
و قد عالج ابن عاشور فی هذا المثال کلا من" المکب" و" السوی" و یفصل القول فیهما، فذکر فی الأول حاله فی دخول الهمزة علی فعله و ما یفید ذلک من معنی، و جاء بأمثلة من کلام العرب مستدلا بها، و فی" السوی" و هو الشدید الاستواء أتی بشاهد من القرآن علی ذلک، ثم أوضح المقصود ب [أم] و [من] فی قوله تعالی" أَ فَمَنْ یَمْشِی مُکِبًّا" و" أَمَّنْ یَمْشِی سَوِیًّا"، و بعد تناوله اللغوی هذا یذکر المراد منهما، و ذلک یعنی أن التناول اللغوی للألفاظ سابق علی تفسیر الآیة لتحقیق التکامل المرجو فیما یمکن أن یکون مقصدها.
و ذکر فی تفسیر قوله تعالی:
وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ (سورة الذاریات: 47).
«و الموسع: اسم فاعل من أوسع، إذا کان ذا وسع، أی قدرة، و تصاریفه جائیة من السعة، و هی امتداد مساحة المکان ضد الضیق، و استعیر معناها للوفرة فی أشیاء مثل الأفراد، مثل عمومها فی وَ رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ «2»، و وفرة المال مثل لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ «3»، و قوله: عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ «4»، و جاء فی أسمائه تعالی فی الواسع إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ «5»،
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 29، ص 46.
(2) سورة الأعراف: الآیة 156.
(3) سورة الطلاق: الآیة 7.
(4) سورة البقرة: الآیة 236.
(5) سورة البقرة: الآیة 115.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 171
و هو عند إجرائه علی الذات یفید کمال صفاته الذاتیة: الموجود، و الحیاة، و العلم، و القدرة، و الحکمة، قال تعالی: إِنَّ اللَّهَ واسِعٌ عَلِیمٌ و منه قوله هنا وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ «1».
و یلاحظ هنا أیضا قوله عن اسم الفاعل [الموسع]" و تصاریفه جائیة من السعة" أی المصدر، و تحدید معناه بالتضاد، و أخذ بعد ذکر معناه الحقیقی یذکر ما استعیر إلیه و أنواع هذه الاستعارة مثل الوفرة فی الأفراد و الوفرة فی المال، و ما جاء من أسمائه تعالی و إجرائه علی الذات العلیا، و کانت الشواهد القرآنیة المعین الأوحد علی تحقیق فهم هذه الأنواع، و فی هذا المثال نری أن التناول اللغوی الحسی سابق علی انتقاله إلی دلالته.

و من المشتقات التی استخدمها ابن عاشور فی تفسیره للألفاظ المفعول و اسمه، أو المصدر الذی جاء علی وزن مفعول، أو ما صیغ علی مثال فعیل بمعنی مفعول، یختار من الآیة اللفظة التی جاءت علی هذه الهیئة و تحتاج إلی بیان میزانها الصرفی، فیسهب فی الحدیث عما اعتراها من تغییر، و جدّ من معناها فی کل مقام.
و من ذلک ما ذکره فی تفسیر قوله تعالی:
قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا (سورة مریم: الآیة 8).
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 27، ص 16.
و انظر أمثلة أخری: ج 7، ص 322، ج 14، ص 52، ج 28، ص 133.
(2) اسم المفعول: صفة تؤخذ من الفعل المجهول، للدلالة علی حدث وقع علی الموصوف بها علی وجه الحدوث و التجدد، لا الثبوت و الدوام، کمکتوب، و ممرور به و منطلق به.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 172
و العتی- بضم العین- فی قراءة الجمهور: مصدر عتا العود إذا یبس، و هو بوزن فعول أصله عتوو، و القیاس فیه إن تصحح الواو لأنها إثر ضمة و لکنهم لما استثقلوا توالی ضمتین بعدهما واوان و هما بمنزلة- ضمتین- تخلصوا من ذلک الثقل بإبدال ضمة العین کسرة ثم قلبوا الواو الأولی یاء لوقوعها ساکنة إثر کسرة فلما قلبت یاء اجتمعت تلک الیاء مع الواو التی هی لام.
و کأنهم ما کسروا التاء فی عتی بمعنی الیبس إلا لدفع الالتباس بینه و بین العتو الذی هو الطغیان فلا موجب لطلب تخفیف أحدهما دون الآخر» «1».
و هو هنا یتتبع أصل الکلمة و ما حدث فی هذا الأصل من تغییر و أسبابه، و التفریق بین الهیئة التی استقرت علیهما و بین غیرها مما یشابهها أو یتفق معها فی بعض الحروف.
و من الأمثلة التی توضح کذلک طریقة ابن عاشور فی تناوله للمفعول ما ذکره فی الآیات التالیة:
وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا* فَکُلِی وَ اشْرَبِی وَ قَرِّی عَیْناً (سورة مریم: الآیة 25).
و الجنی: فعیل بمعنی مفعول، أی مجتنی، و هو کنایة عن حدثان سقوطه، أی عن طراوته، و لم یکن من الرطب المخبوء من قبل لأن الرطب متی کان أقرب عهدا بنخلته کان أطیب طعما» «2».
جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمنُ عِبادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ کانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا (سورة مریم: الآیة 61).
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 16، ص 71.
(2) التحریر و التنویر، ج 16، ص 88.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 173
«و الوعد: هنا مصدر مستعمل فی معنی المفعول. و هو من باب کسا، فاللّه وعد المؤمنین الصالحین جنات عدن، فالجنات لهم موعودة من ربهم» «1».
فَما زالَتْ تِلْکَ دَعْواهُمْ حَتَّی جَعَلْناهُمْ حَصِیداً خامِدِینَ (سورة الأنبیاء: الآیة 15).
«و الحصید: فعیل بمعنی مفعول، أی المحصود، و هذه الصیغة تلازم تلازم الإفراد و التذکیر إذا جرت علی الموصوف بها کما هنا» «2».
وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ وَ جَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّیاطِینِ وَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذابَ السَّعِیرِ (سورة الملک: الآیة 5).
«و السعیر: اسم صیغ علی مثال فعیل بمعنی مفعول فی: سعر النار، إذا أوقدها و هو لهب النار، أی أعددنا للشیاطین عذاب طبقة أشد طبقات النار حرارة و توقدا فإن جهنم طبقات» «3».
و هو فی هذه الأمثلة یذکر المفعول و وزنه و معناه کما فی" جَنِیًّا"، أو مصدره المستعمل فی معنی المفعول و بابه ثم معناه کما فی" الوعد" أو صیغته و تلازمها فی الإفراد و التذکیر کما فی" الحصید" أوص یغته و أصلها و معناه کما فی السعیر.
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 16، ص 137.
(2) التحریر و التنویر، ج 17، ص 28.
(3) التحریر و التنویر، ج 29، ص 22.
و انظر أمثلة أخری:
ج 6، ص 8، 91، 131، ج 16، ص 88، 152، 137، 214، ج 17، ص 28، ج 28، ص 27، ج 29، ص 22.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 174

و هی من المشتقات التی لجأ إلیها ابن عاشور فی تفسیره اللغوی، یذکر اللفظة التی جاءت علی هذا النحو، مثل معناها و وظیفة الحروف المزیدة علی الأصل، ثم یتولی بیان المقصود منها فی الآیة، و مثال ذلک ما جاء فی تفسیر قوله تعالی فی معنی" الاستحسار":
وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ* یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ (سورة الأنبیاء: الآیة 19، 20).
«و الاستحسار: مصدر کالحسور و هو التعب، فالسین و التاء فیه للمبالغة فی الوصف کالاستکبار و الاستنکار و الاستیخار، أی لا یصدر منهم الاستحسار الذی هو التعب الشدید الذی یقتضیه عملهم العظیم، أی لا یقع منهم ما لو قام بعملهم غیرهم لاستحسر ثقل ذلک العمل، معبّر بالاستحسار هنا الذی هو الحسور القوی لأنه المناسب للعمل الشدید، و نفیه من قبیل نفی المقید بقید خرج مخرج القالب فی أمثاله. فلا یفهم من نفی الحسور القوی أنهم قد یحسرون حسورا ضعیفا.
و هذا المعنی قد یعبر عنه أهل المعانی بأن المبالغة فی النفی لا فی المنفی» «1».
و قد یذکر أصل اللفظة التی جاءت علی إحدی صیغ المبالغة و ما جاء علی مثالها من کلام العرب، و یکثر من الشواهد القرآنیة فی معنی هذه الصیغة، و مثال ذلک ما ذکره فی تفسیر قوله تعالی فی معنی" الصدیقة".
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 17، ص 36.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 175
مَا الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَ أُمُّهُ صِدِّیقَةٌ کانا یَأْکُلانِ الطَّعامَ انْظُرْ کَیْفَ نُبَیِّنُ لَهُمُ الْآیاتِ ثُمَّ انْظُرْ أَنَّی یُؤْفَکُونَ (سورة المائدة: 75).
«و الصدیقة صیغة مبالغة، مثل شریب و مسیک، مبالغة فی الشرب و المسک، و لقب امرئ القیس بالملک الضلیل، لأنه لم یهتد إلی ما یسترجع به ملک أبیه. و الأصل فی هذه الصیغة أن تکون مشتقة من المجرد الثلاثی. فالمعنی المبالغة فی وصفها بالصدق، أی صدق و عدد بها، و هو میثاق الإیمان و صدق وعد الناس، کما وصف إسماعیل- علیه السلام- بذلک فی قوله تعالی:
وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ «1».
و قد لقب یوسف بالصدیق، لأنه صدق وعد ربه فی الکف عن المحرمات مع توفر أسبابها، و مثل: أرید هنا وصفها بالمبالغة فی التصدیق لقوله تعالی: وَ صَدَّقَتْ بِکَلِماتِ رَبِّها «2»، کما لقب أبو بکر بالصدیق لأنه أول من صدق رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- کما فی قوله تعالی: وَ الَّذِی جاءَ بِالصِّدْقِ وَ صَدَّقَ بِهِ «3» فیکون مشتقا من المزید» «4».
و کما فی قوله تعالی فی معنی کفّارة:
لا یُؤاخِذُکُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ
______________________________
(1) سورة مریم: الآیة 54.
(2) سورة التحریم: الآیة 12.
(3) سورة الزمر: الآیة 33.
(4) التحریر و التنویر، ج 6، ص 286.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 176
فَکَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ ذلِکَ کَفَّارَةُ أَیْمانِکُمْ إِذا حَلَفْتُمْ وَ احْفَظُوا أَیْمانَکُمْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (سورة المائدة: الآیة 89).
«و قوله ذلِکَ کَفَّارَةُ أَیْمانِکُمْ إشارة إلی المذکور، زیادة فی الإیضاح و الکفارة مبالغة فی کفر بمعنی ستر و أزال. و أصل الکفر- بفتح الکاف- الستر.
و قد جاءت فیها دلالتان علی المبالغة هما التضعیف و التاء الزائدة، کتاء نسّابة و علامة، و العرب یجمعون بینهما غالبا» «1».
و فی المثالین السابقین رأینا إصرار ابن عاشور علی رد اللفظة إلی أصلها، فالصدیقة مشتقة من المصدر الثلاثی، و الحروف الزائدة علی المجرد الثلاثی تعنی المبالغة فی وصف السیدة العذراء بالصدق، أی صدق وعد ربها، و یأتی بالشاهد القرآنی یستدل به علی المعنی الذی تسعی إلیه الآیة، أو ما قیل فی الغرض من هذه الصیغة المذکورة، کذلک فی" کفّارة" و هی علی فعالة من کفر بمعنی ستر و أزال، و أصلها" کفر" بفتح الکاف، و ما طرأ علیها من تضعیف الفاء و التاء الزائدة تدلان علی المبالغة و کان العرب یجمعون بینها.

و هو مما لجأ إلیه ابن عاشور فی تناوله للألفاظ حیث یعتنی باللفظة التی تحتاج إلی بیان تصریفها، و یذکر أقوال العلماء من المدارس النحویة کالبصرة
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 7، ص 19.
و انظر أمثلة أخری: ج 15، ص 280، ج 28، ص 134.
(2) هو العلم الذی یبحث فی التغییرات التی تطرأ علی أبنیة الکلمات و صورها المختلفة من الداخل.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 177
و الکوفة و الأندلس و وجوه الخلاف التی وقعت فی هذا التصریف. أو یستقل هو بالقول فیه.
و من ذلک ما ذکره فی تفسیر قوله تعالی:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حِینَ یُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَکُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْها وَ اللَّهُ غَفُورٌ (سورة المائدة: الآیة 101).
«و (أشیاء) کلمة تدل علی جمع (شی‌ء)، و الظاهر أنه صیغة جمع لأن زنة شی‌ء (فعل)، و (فعل) إذا کان معتل العین قیاس جمعه (أفعال) مثل بیت و شیخ. فالجاری علی متعارف التصریف أن یکون (أشیاء) جمعا، و أن همزته الأولی همزة مزیدة للجمع.
إلا أن (أشیاء) ورد فی القرآن هنا ممنوعا من الصرف، فتردد أئمة اللغة فی تأویل ذلک، و أمثل أقوالهم فی ذلک قول الکسائی: إنه لما کثر استعماله فی الکلام أشبه (فعلاء)، فمنعوه من الصرف لهذا الشبه، کما منعوا سراویل من الصرف و هو مفرد لأنه شابه صیغة الجمع مثل مصابیح.
و قال الخلیل و سیبویه: (أشیاء) اسم جمع (شی‌ء) و لیس جمعا فهو مثل طرفاء و حلفاء فأصله شیئاء، فالمدّة فی آخره مدّة تأنیث، فلذلک منع من الصرف، و ادعی أنهم صیروه أشیاء بقلب مکانی. و حقه أن یقال: شیئاء بوزن (فعلاء) مضار بوزن (لفعاء)» «1».
و فی هذا المثال رد ابن عاشور أشیاء إلی شی‌ء، و ذکر میزانها الصرفی فإذا کانت اللفظة" شی‌ء" معتلة العین کبیت و شیخ و کل منهما معتلة العین أصبح وزنهما قیاسا علی" أفعال" کأبیات و أشیاخ، و کذلک شی‌ء تجمع علی
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 7، ص 66.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 178
أشیاء، و لکن مجیئها فی هذه الآیة کان ممنوعا من الصرف، و قد راح ابن عاشور یذکر قول الکسائی" الکوفة" و قول الخلیل و سیبویه [البصرة] و تعلیلهم فی عدم صرف" أشیاء".
و ذکر فی قوله تعالی:
کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ إِنْ یَقُولُونَ إِلَّا کَذِباً (سورة الکهف: الآیة 5).
«و الأفواه: جمع فم و هو بوزن أفعال، لأن أصل فم فوه بفتحتین بوزن جمل، أو فیه بوزن ربح، فحذفت الهاء من آخره لثقلها مع قلة حروف الکلمة بحیث لا یجد الناطق حرف یعتمد علیه لسانه، و لأن ما قبلها حرف ثقیل و هو الواو المتحرکة فلما بقیت الکلمة مختومة بواو متحرکة أبدلت ألفا لتحرکها و انفتاح ما قبلها فصار (فا) و لا یکون اسم علی حرفین أحدهما تنوین، فأبدلت الألف المنونة بحرف صحیح و هو المیم لأنها تشابه الواو التی هی الأصل فی الکلمة لأنهما شفهیتان فصار" فم" و لما جمعوه ردّوه إلی أصله» «1».
و مما ذکره عن أبی حیان" الأندلسی" ما جاء فی تفسیر قوله تعالی:
مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ (سورة القلم: الآیة 12).
«و الاعتداء: مبالغة فی العدوان فالافتعال فیه للدلالة علی الشدة و الأثیم: کثیر الإثم، و هو فعیل من أمثلة المبالغة قال تعالی: إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ* طَعامُ الْأَثِیمِ «2»، و المراد بالإثم هنا ما یعد خطیئة و فسادا عند أهل العقول و المروءة و فی الأدیان المعروفة.
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 15، ص 253.
(2) سورة الدخان: الآیة 43.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 179
قال أبو حیان: و جاءت هذه الصفات صفات مبالغة و لو؟؟؟ فیها فجاء" خلاف" و بعده" مهین" لأن النون فیها تواخ مع المیم، أی میم" أثیم" ثم جاء و هماز مشاء بصفتی المبالغة، ثم جاء" مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ" صفات مبالغة أ. ه.
یرید أن الافتعال فی" مُعْتَدٍ" للمبالغة «1».
و یذکر ابن عاشور فی المثال السابق: إن الاعتداء" افتعال" للدلالة علی الشدة، و الأثیم فعیل، و هما من المبالغة، و التصریف هنا عون له فی تحدید هویة اللفظة، و من ثم تعریف المراد منها، و ذکر بعد ذلک قول أبی حیان فیما جاء من صفات المبالغة فی قوله تعالی: وَ لا تُطِعْ کُلَّ حَلَّافٍ مَهِینٍ* هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِیمٍ «2»، و ما أراده من أن الافتعال فی" معتد" للمبالغة.
و مما استقل بالقول فیه، ما جاء فی تفسیر قوله تعالی: وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ* الَّذِینَ إِذَا اکْتالُوا عَلَی النَّاسِ یَسْتَوْفُونَ* وَ إِذا کالُوهُمْ أَوْ وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُونَ (سورة المطففین: الآیة 1، 2، 3).
«و الاکتیال: افتعال من الکیل، و هو یستعمل فی تسلم ما یکال علی طریقة استعمال أفعال: ابتاع، و ارتهن، اشتری، فی معنی أخذ المبیع و أخذ الشی‌ء الرهون و أخذ السلعة المشتراة، فهو مطاوع کال، کما أن ابتاع مطاوع باع، و ارتهن مطاوع رهن، و اشتری مطاوع شری، قال تعالی: فَأَرْسِلْ مَعَنا أَخانا نَکْتَلْ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ «3». أی نأخذ طعاما قلیلا، ثم تنوسی منه معنی المطاوعة» «4».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 29، ص 73.
(2) سورة القلم: الآیة 10، 11.
(3) سورة یوسف: الآیة 63.
(4) التحریر و التنویر، ج 30، ص 190-
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 180
و کذلک فی هذا المثال ذکر ابن عاشور وزن اللفظة المختارة و هی اکتیال علی وزن افتعال و أصله من الکیل و استعماله علی النحو المبین فی قوله السابق.
و التصریف عنده تتردد فیه أسماء أعلام اللغة من المدارس المختلفة، أو یعتمد فیه علی جهوده اللغویة و ثقافته الواسعة مستعینا بالشواهد من القرآن فی کثیر من المواطن، یختار اللفظة من الآیة التی تحتاج إلی ذکر صرفها، و ینفذ بعده إلی أصلها و معناها و استعمالاتها.
و من خلال الصفحات السابقة و ما جاء فیها من أمثلة تناول فیها ابن عاشور تفسیر الألفاظ یمکن أن نحدد أهم الأسس التی قام علیها هذا التفسیر علی النحو التالی:
- تناول اللفظة الواحدة فی کل آیة و ذکر معناها الحسی، ثم ما انتقلت إلیه حقیقة أو مجازا، ثم دلالتها فی السیاق أی الدلالة القرآنیة لها دون الفصل بین کل ذلک.
- یتم الربط بین [المعنی و الدلالة] و بین المعنی الشرعی للفظة إن کانت من الألفاظ التی تدخل تحت هذا المعنی.
- کان التناول اللفظی محاطا بکثیر من الشواهد المختلفة من قرآن و حدیث و شعر و قول عالم و ما شاع علی ألسنة العرب و أسالیبهم، و کانت الشواهد القرآنیة أکثر ذکرا من الشواهد الأخری.
______________________________
- و انظر أمثلة أخری: منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر 180 التصریف: ..... ص : 176
ج 6، ص 245، ج 15، ص 176، 260، 282، ج 16، ص 79، ج 18، ص 22، ج 29، ص 38، ج 30، ص 22.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 181
- و علی الرغم من کثرة هذه الشواهد علی اختلاف ألوانها، فإن جهوده فی اللغة ظاهرة، و کانت تحلیلاته تحمل دقة الحس و فهم اللغة کشف بهما ألوانا مختلفة من فصاحة اللفظة القرآنیة.
- فی تناوله للمصدر کان یمیل إلی المذهب البصری الذی یعتبر المصدر أصل للمشتقات.
- یمثل الاشتقاق عنده إحدی الوسائل التی تثری تفسیره للألفاظ، و علی ذلک یفصّل القول فیها من حیث صیاغتها و أصلها و مبناها و معناها فی أحوالها المختلفة و ما توحی به اللفظة المعنیة فی السیاق القرآنی.
- و کان التصریف عونا له فی تعریف الحروف الزائدة علی أصل الکلمة و المقصد منها، یستفید بجهود العلماء السابقین و اختلافهم، و یضیف إلیها جهوده التی حملت کثیرا من أصالة الحس و رصانة التحلیل.

یبدو الحرص الشدید عند ابن عاشور فی استخدام الإعراب وسیلة من وسائل تفسیر الآیة و الکشف عن مقاصدها «1»، و قد یکون الباعث علی ذلک هو إحاطة اللفظ القرآنی إحاطة تمنع الخطأ فی أدائه، و اللحن فی قراءته.
و تعددت أقوال رجال المدارس النحویة المختلفة عنده، و قد یکون لکل مدرسة من هذه المدارس طابعها الذی تتمیز به فی تقعید القواعد، و تأصیل الأحکام، و قد یکون لکل نحوی منها موقفه الذی یتمیز به عن غیره من النحاة أمام الشواهد القرآنیة، و القراءات، و الاحتجاج بالحدیث النبوی، و قوانین الاطراد و العلل و الأقیسة و ما یتبع ذلک من اتجاهات، و قد یکون هناک اتفاق أو
______________________________
(1) انظر الزرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج 1، ص 301، طبع الحلبی، 1957، القاهرة.
و انظر الإتقان، ج 1، ص 235، النوع" الحادی و الأربعون"" فی معرفة إعرابه".
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 182
اختلاف بین هذه المدارس، أو بین رجال المدرسة الواحدة فی بعض المسائل أو أغلبها، فإننا نجد فی التحریر و التنویر استعراضا لبعض هذه الأنشطة، و تسجیلا لألوان من هذه الجهود التی بذلها هؤلاء النحاة لیصبح الإعراب مادة ضروریة فی التفسیر القرآنی.
و قد رأینا فی الباب الأول من هذه الدراسة عند الحدیث عن مصادر النحو فی" التحریر و التنویر" تعدد المدارس النحویة و أسماء أشهر رجالها التی وردت فی هذا التفسیر مثل مدرسة البصرة «1»، و الکوفة «2» و بغداد «3»، و الأندلس «4»، و مصر «5».
______________________________
(1) و ذکر ابن خلدون فی مقدمته عن الإعراب: «طال الکلام فی هذه الصناعة، و حدث الخلاف بین أهلها فی الکوفة و البصرة المصریین القدیمین للعرب، و کثرت الأدلة و الحجاج بینهم، و تباینت الطرق فی التعلیم و کثر الاختلاف فی إعراب کثیر من آی القرآن باختلافهم فی تلک القواعد»، ص 755.
(2) یقول السیوطی عن هاتین المدرستین اللتین تزعمتا النحو العربی «اتفقوا علی أن البصریین أصح قیاسا لأنهم لا یلتفتون إلی کل مسموع، و لا یقیسون علی الشاذ، و الکوفیون أوسع روایة». الاقتراح فی أصول النحو، ص 100، مطبعة دائرة المعارف النظامیة، حیدرآباد، 1310 ه.
و ذکر الدکتور عبد الرحمن السید: «و الکوفیون قبلوا کل ما جاء عن العرب، و اعتدوا به، و جعلوه أصلا من أصولهم التی یرجعون إلیها، و یقیسون علیها، لم یعنهم أن یقفوا عند ما روی لهم من نصوص یستوثقون منه، و یتبینون صمته، و یکثر سماعهم لأمثاله حتی یصبح جدیرا بالأخذ و موضع الاعتبار». مدرسة البصرة النحویة، نشأتها و تطورها، ص 145- 146، دار المعارف- مصر، 1388 ه- 1968 م.
(3) یقول الدکتور شوقی ضیف عن نشوء المدرسة البغدادیة: «اتبع نحاة بغداد فی القرن الرابع الهجری نهجا جدیدا فی دراستهم و مصنفاتهم النحویة یقوم علی الانتخاب من آراء المدرستین البصریة و الکوفیة جمیعا». المدارس النحویة، ص 245، دار المعارف، مصر، ط 4.
و انظر: د. عبد الفتاح شلبی" أبو علی الفارسی"، ص 106، مطبعة نهضة مصر، القاهرة.
(4) و یقول الدکتور شوقی ضیف عن مدرسة الأندلس و اتجاهها إلی المدرسة البغدادیة: «أخذت دراسة النحو تزدهر فی الأندلس منذ عصر ملوک الطوائف فإذا نحاتها یخالطون جمیع النحاة السابقین من بصریین و کوفیین و بغدادیین، و غذاهم ینتهجون نهج الآخرین من الاختیار من آراء نحاة الکوفة و البصرة». المدارس النحویة، ص 292.
(5) و یقول عن المدرسة المصریة: «کانت فی أول نشأتها شدیدة النزوع إلی المدرسة البصریة، حتی إذا کان القرن الرابع الهجری أخذت مسرعة تترسم منهج المدرسة البغدادیة و ما شرعته من تصویب-
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 183
کما تظهر جهوده النحویة و آراؤه الشخصیة فی قضایا الإعراب بجواز أقوال رجال هذه المدارس، و من أمثلة ذلک، ما ذکره ابن عاشور فی تفسیر الآیة التالیة: غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ (سورة الفاتحة: الآیة 7).
«کلمة" غیر" مجرورة باتفاق القراء العشرة، و هی صفة" للذین أنعمت علیهم" أو بدل منه، و الوصف و البدلیة سواء فی المقصود، و إنما قدم فی الکشاف بیان وجه البدلیة لاختصار الکلام علیها لیفضی إلی الکلام علی الوصفیة، فیورد علیها کیفیة صحة توصیف المعرفة بکلمة" غیر" التی لا تتصرف، و إلا فإن جعل غیر المغضوب صفة للذین هو الوجه، و کذلک أعربه سیبویه فیما نقل عنه أبو حیان، و وجهه بأن البدل بالوصف ضعیف، إذ الشأن أن البدل هو عین المبدل منه، أی اسم ذات له، یرید أن معنی التوصیف فی- غیر- أغلب من معنی ذات أخری لیست السابقة، و هو وقوف عند حدود العبارات الاصطلاحیة، حتی احتاج صاحب الکشاف إلی تأویل- غیر المغضوب- بالذین سلموا من الغضب، و أنا لا أظن الزمخشری أراد تأویل غیر، بل أراد بیان المعنی» «1».
و ابن عاشور فیما ذکره هنا عن الزمخشری صاحب الکشاف" مدرسة بغداد" فی تقدیمه بیان وجه البدلیة، و إیراده صحة توصیف المعرفة بکلمة" غیر" التی لا تتعرف، و فیما نقله أبو حیان" مدرسة الأندلس" عن سیبویه" مدرسة البصرة" و ما أراده الزمخشری من بیان معنی" غیر" لا تأویلها، لم یکن ناقلا فحسب، و إنما تظهر فعالیته و درایته التامة بهذا الفن، و قد ذهب یذکر وجوه أخری ل" غیر" من مدارس نحویة مختلفة ... قال بعد الفقرة السابقة:
______________________________
- آراء المدرسة البصریة تارة، و تصویب المدرسة الکوفیة تارة ثانیة، مع ترکهما تارة ثالثة و الأخذ بآراء المدرسة البغدادیة، و مع النفوذ إلی آراء اجتهادیة تارة أخری». المدارس النحویة، ص 371.
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 95.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 184
«فالتوصیف إما باعتبار کون الذین أنعمت علیهم لیس مرادا به فریق معین، فکان و زان تعریفه بالصلة و زان المعرف بأل الجنسیة المسماة عند علماء المعانی بلام العهد الذهنی، فکان فی المعنی کالنکرة، و إن کان لفظه لفظ المعرفة لإضافته لمعرفة و هو فی المعنی کالنکرة لعدم إرادة شی‌ء معین، و إما باعتبار تعریف غیر فی مثل هذا لأن غیر إذا أرید بها نفی ضد الموصوف أی مساوی نقیضه صارت معرفة، لأن الشی‌ء یتعرف بنفی ضده نحو علیک بالحرکة غیر السکون، فلما کان من أنعم علیه لا یعاقب کان المعاقب هو المغضوب علیه، هکذا نقل ابن هشام عن ابن السراج و السیرافی و هو الذی اختاره ابن الحاجب فی أمالیه علی قوله تعالی: غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ «1»، و نقل عن سیبویه أن غیرا إنما لم تتعرف لأنها بمعنی المغایر فهی کاسم الفاعل و ألحق بها مثلا و سوی و حسب و قال إنها تتعرف إذا قصد بإضافتها الثبوت. و کأن مآل المذهبین واحد لأن غیرا إذا أضیفت إلی ضد موصوفها و هو ضد واحد أی إلی مساوی نقیضه تعینت له الغیریة فصارت صفة ثابتة له غیر منتقلة، إذ غیریة الشی‌ء لنقیضه ثابتة له أبدا فقولک علیک بالحرکة غیر السکون هو غیر قولک مررت بزید غیر عمرو و قوله غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ من النوع الأول».
و قد ذکر ما نقله ابن هشام (المدرسة المصریة) عن ابن السراج السیرافی (المدرسة البصریة) و ما اختاره ابن الحاجب (المدرسة المصریة) فی أمالیه، کما ذکر ابن عاشور ما نقل عن سیبویه، و بعد استعراضه لوجوه الخلاف بین هؤلاء فی (غیر) ینتهی إلی (و کأن مآل المذهبین واحد) و تعلیله فی ذلک أن (غیر) إذا أضیفت إلی ضد موصوفها، أی ضد واحد یتساوی فی
______________________________
(1) سورة النساء: الآیة 95.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 185
نقیضه تعینت له الغیریة، فصارت صفة ثابتة له غیر منتقلة، و یوضح ذلک بهذین المثالین: فقولک (علیک بالحرکة غیر السکون)، هو غیر قولک (مررت بزید غیر عمرو)، فالحرکة ضد السکون، أو هی غیر السکون، أو نقیضها تماما، و له صفة الثبات و لا تنتقل إلی غیر هذه الصفة.
أما فی المثال الثانی: فعمرو فی هذا المثال لا تتحقق له الصفة الثابتة اللازمة للنقیض التام، و علی ذلک فإن قوله تعالی: غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ من النوع الأول، لأنه مع قوله تعالی: الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ یتناقض تماما فی المعنی المقصود.
و کان ابن عاشور فی تتبعه لأقوال النحاة و المفسرین خصوصا الزمخشری لا ینی أبدا عن إبداء رأیه فی هذه الأقوال مهما کان الإجماع علیها من رجال المدرسة الواحدة، أو مع غیرها من المدارس النحویة الأخری، مقیما الدلیل علی ما یذهب إلیه من القرآن أو الشعر العربی القدیم أو ما ذکره العلماء، و لم یعتمد ابن عاشور کثیرا علی أقوال النحاة و لا المفسرین فی" الإعراب"، و ما أتی به من هذه الأقوال کانت تجد منه معارضة فی أحایین کثیرة مع تقدیم الدلیل علی صحة ما یذهب إلیه، و کان یذکر دائما: «و الرأی عندی، و عندی، و الذی أراه».
أما اعتماده الأکبر فی" الإعراب" فکان علی ثقافته الواسعة و عمق درایته بهذا الفن.
و من المشکلات الإعرابیة التی تعرض لها فی الإعراب ما جاء فی تفسیر قوله تعالی: لکِنِ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 186
وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ الْمُقِیمِینَ الصَّلاةَ وَ الْمُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ الْمُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ أُولئِکَ سَنُؤْتِیهِمْ أَجْراً عَظِیماً (سورة النساء: الآیة 162).
«و عطف" المقیمین" بالنصب ثبت فی المصحف الإمام، و قرأه المسلمون فی الأقطار دون نکیر، فعلمنا أنه طریقة عربیة فی عطف الأسماء الدالة علی صفات المحامد علی أمثالها، فیجوز فی بعض المعطوفات النصب علی التخصیص بالمدح، و الرفع علی الاستئناف للاهتمام، کما فعلوا ذلک فی النعوت المتتابعة سواء کانت بدون عطف أم بعطف، کقوله تعالی: وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ إلی قوله وَ الصَّابِرِینَ «1»، قال سیبویه فی کتابه" باب ما ینتظم فی التعظیم و المدح": و إن شئت جعلته صفة فجری علی الأول، و إن شئت قطعته فابتدأته، و ذکر من قبیل ما نحن بصدده هذه الآیة، فقال: «فلو کان کله رفعا کان جیدا، و مثله: «و الموفون بعهدهم إذا عاهدوا و الصابرین فی البأساء و الضراء» و نظیره قول الخرنق:
لا یبعدن قومی الذین هموسمّ العداة و آفة الجزر
النازلون بکل معترک‌و الطیبیین معاقد الأزر و فی روایة یونس عن العرب، یرفع" النازلون" و نصب" الطیبین" لتکون نظیر هذه الآیة، و الظاهر أن هذا ما یجری وقوعه فی القرآن فی معطوفات متتابعات کما فی سورة البقرة، و فی هذه الآیة، و فی قوله فی" الصائبون فی سورة المائدة" «2».
______________________________
(1) و نصه: «و لکن البر من آمن باللّه و الیوم الآخر و الملائکة و الکتاب و النبیین و آتی المال علی حبه ذوی القربی و الیتامی و المساکین و ابن السبیل و السائلین و فی الرقاب و أقام الصلاة و آتی الزکاة، و الموفون بعهدهم إذا عاهدوا و الصابرین فی البأساء و الضراء ..». (سورة البقرة: الآیة 177).
(2) التحریر و التنویر، ج 6، ص 29.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 187
و ابن عاشور- فی هذا المثال- فی دفاعه عن الرسم العثمانی و قراءة المسلمین لأمثال هذه الآیة دون نکیر یأتی بآیات أخری تدل علی اضطراد هذه القراءات فی القرآن الکریم علی أن ذلک کان معروفا عند العرب حیث یمکن عطف الأسماء الدالة علی صفات المحامد علی أمثالها، فیجوز فی بعض المعطوفات النصب علی التخصیص بالمدح" أخص أو أمدح"" المقیمین"، کما یجوز أیضا الرفع علی الاستئناف" المقیمون" و ذکر ما قاله سیبویه فی هذا الشأن، و ما استدل علیه من بیتی الخرنق السابقین، و ما رواه یونس بن حبیب بشأنهما، و ما جری وقوعه فی القرآن علی هذا النحو.
و فی قوله تعالی:
إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصَّابِئُونَ وَ النَّصاری مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ (سورة المائدة: الآیة 69).
ذکر ابن عاشور:
«موقع هذه الآیة دقیق، و معناها أدق، و إعرابها تابع لدقة الأمرین، و إعرابها یتعقد إشکاله بوقوع قوله" الصائبون" بحالة رفع بالواو فی حین أنه معطوف علی اسم- إنّ- فی ظاهر الکلام.
و اعلم أن هذه الجملة یجوز أن تکون استئنافا بیانیا ناشئا علی تقدیر سؤال یخطر فی نفس السامع لقوله: یا أَهْلَ الْکِتابِ لَسْتُمْ عَلی شَیْ‌ءٍ حَتَّی تُقِیمُوا التَّوْراةَ «1»، فیسأل سائل عن حال من انقرضوا من أهل الکتاب قبل مجی‌ء الإسلام، هل هم علی شی‌ء، أو لیسوا علی شی‌ء، و هل نفعهم اتباع دینهم
______________________________
(1) سورة المائدة: الآیة 68.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 188
أیامئذ، فوقع قوله «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا» و الآیة جوابا لهذا السؤال المقدر» «1».
و یجوز أن تکون هذه الجملة مؤکدة لجملة وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْکِتابِ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا «2» ... إلخ، فبعد أن اتبعت تلک الجملة بما اتبعت به من الجمل عاد الکلام بما یفید معنی تلک الجملة تأکید للوعد، و وصلا لربط الکلام، و لیلحق بأهل الکتاب الصابئون، و لیظهر الاهتمام یذکر حال المسلمین فی جنات النعیم» «3».
«فالذی أراه أن یجعل خبر" إن" محذوفا، و حذف خبر" إن" وارد فی الکلام الفصیح غیر قلیل، کما ذکر سیبویه فی کتابه، و قد دل علی الخبر ما ذکره بعده من قوله فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ .. إلخ و یکون قوله وَ الَّذِینَ هادُوا عطف جملة علی جملة، فیجعل الَّذِینَ هادُوا مبتدأ، و لذلک حق رفع ما عطف علیه، و هو" و الصابئون" و هذا أولی من جعل" و الصابئون" مبتدأ الجملة و تقدیر خبر له، أی و الصابئون کذلک، کما ذهب إلیه الأکثرون لأن ذلک یقضی إلی اختلاف المتعاطفات فی الحکم مع أقحاف التقصی عن ذلک، و یکون قوله مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ مبتدأ ثانیا، و تکون" من" موصولة، و الرابطة للجملة بالتی قبلها محذوفا، أی من آمن منهم، و جملة فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ خبرا عن" من" الموصولة، و اقترانها بالفاء لأن الموصول شبیه بالشرط، و ذلک کثیر فی
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 6، ص 268.
(2) سورة المائدة: الآیة 65.
(3) التحریر و التنویر، ج 6، ص 268.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 189
الکلام کقوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ لَمْ یَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذابُ جَهَنَّمَ «1» الآیة، و وجود الفاء فیه یعیّن کونه خبرا عن" من" الموصولة، و لیس خبر" إنّ" «2».
و ما وقع فی صدر تفسیر هذه الآیة هو حرص علی المعنی أولا، ثم تأتی بعد ذلک وجوه الإعراب، و یبدو ذلک فیما ذکره ابن عاشور أن تکون الجملة استئنافا بیانیا علی تقدیر سؤال عن حال من انقرضوا من أهل الکتاب قبل مجی‌ء الإسلام، أو أن تکون هذه الجملة مؤکدة للآیة السابقة لها وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْکِتابِ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا ... علی النحو الذی ذکره.
و بعد عرضه لهذین الوجهین یدلی برأیه فی جعل خبر" إن" محذوفا و هو کما یقول: «وارد فی الکلام الفصیح غیر قلیل کما ذکر سیبویه فی کتابه»، و علی الرغم مما یفضله النحاة فی الإعراب الذی لا یمیل إلی تقدیر محذوف فإن ما قدمه ابن عاشور فی هذا التقدیر یجعل المعنی واضحا مستقیما، و کان شاهده فی ذلک قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِینَ .... الآیة.

- فی مسائل الإعراب لم تکن استعانته بأقوال رجال المدارس النحویة المختلفة فحسب، و إنما ظهرت جهوده النحویة و آراؤه الشخصیة کذلک أیضا، و ما أتی به من هذه الأقوال وجدت منه معارضة فی أحایین کثیرة مع تقدیم الدلیل علی صحة ما یذهب إلیه.
______________________________
(1) سورة البروج: الآیة 10.
(2) التحریر و التنویر، ج 6، ص 269.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 190
- فی جهوده هذه کان القرآن الکریم أبرز الشواهد التی قدمها.
- لم یکن الحدیث النبوی من شواهده فی الإعراب.
- المعنی عنده مقدم عن الإعراب.
- کان ینسب القول إلی صاحبه، و لم یلجأ إلی قول مجهول و لا الروایات المتناقضة.
- دفاعه عن الرسم القرآنی- فی المشکلات الإعرابیة- کان ردا للقراءات الشاذة التی خالفت هذا الرسم، و دفعا للروایات الموضوعة للتشکیک فیه.

کتب ابن عاشور فی المقدمة العاشرة من المقدمات التی تصدرت تفسیره تحت عنوان" فی إعجاز القرآن" ما یزید عن ثمانی عشر صفحة تدور حول هذا الإعجاز و موقف المفسرین منه، و جهود البلغاء السابقین، و ما استخلصه هو من آراء و نظرات، و یصعب علی الدارس لهذه المقدمة أن یختار منها فقرات یمثل بها اتجاه ابن عاشور و طریقة تناوله للإعجاز القرآنی، و یصعب علی الدارس بعد اختیاره هذا أن یترک فقرات أو یهمل ذکرها، فالمقدمة کلها بحث متکامل و بناء قائم و نتائج منسجمة مع مقدماتها، و لا یجنی القارئ ثمار ذلک کله إلا بعد قراءة متأنیة و محاولات متکررة مستمرة فی الدرس و الفهم.
و قد یشفع للدارس بعد اختیاره لفقرات من هذه المقدمة أیاما کانت صعوبة الاختیار أن ذکر أمثلة من تفسیر الآیات الذی قام به ابن عاشور لبیان هذا الإعجاز فیه بعض ما یغنی و لو من بعید.
قال بعد أن بین طبیعة الخوض فی وجوه الإعجاز القرآنی و تفوق القرآن علی کل کلام بلیغ بما توفر له من خصائص حتی عجز السابقون و اللاحقون منهم عن الإتیان بمثله، و کون القرآن المعجزة الکبری للنبی صلی اللّه علیه و سلم، و کونه المعجزة الباقیة و التی تحدی بها الرسول معاندیه تحدیا صریحا.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 191
«و قد اختلف العلماء فی تعلیل عجرهم عن ذلک، فذهبت طائفة قلیلة إلی تعلیله بأن اللّه صرفهم عن معارضة القرآن فسلبهم المقدرة، أو سلبهم الداعی، لتقوم الحجة علیهم بمرأی و مسمع من جمیع العرب، و یعرف هذا القول بالصرفة، کما فی المواقف للعضد، و المقاصد للتفتازانی، و لم ینسبوا هذا القول إلا إلی الأشعری فیما حکاه أبو الفضل عیاض فی الشفاء إلی النظّام و الشریف المرتضی و أبی إسحاق الأسفرایین فیما حکاه عنهم عضد الدین فی المواقف، و هو قول ابن حزم، صرح به فی کتاب الفصل، و قد عزاه صاحب المقاصد فی شرحه إلی کثیر من المعتزلة» «1».
و ابن عاشور یرفض مبدأ الصرفة هذا، إذ أن تقریر هذا المبدأ یعنی عدم جواز التحدی بالقرآن الکریم لکون إعجازه لیس من داخله، أو من خصائصه التی انفرد بها، و عجائبه التی تفوق بها عن سائر کلام البشر ... و یقول:
«و أما الذی علیه جمهرة أهل العلم و التحقیق و اقتصر أئمة الأشعریة علیه، و إمام الحرمین و علیه الجاحظ و أهل العربیة کما فی المواقف، فالتعلیل لعجز المتحدثین به بأنه بلوغ القرآن فی درجات البلاغة، و الفصاحة مبلغا تعجز قدرة بلغاء العرب عن الإتیان بمثله، و هو الذی نعتمده و نسیر علیه فی هذه المقدمة العاشرة» «2».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 103.
(2) التحریر و التنویر، ج 1، ص 104.
و ذکر نصیر الدین الطوسی" ت 672 ه" إعجاز القرآن .. قیل لفصاحته، و قیل لأسلوبه، و قیل لصرفه ... و الکل محتمل". تجدید العقائد، ص 130، دراسة و تحقیق د. عباس محمد حسن سلیمان، دار المعرفة الجامعیة- الإسکندریة، 1996.
و انظر فخر الدین محمد بن عمر الرازی" 606 ه" نهایة الإیجاز فی دراسة الإعجاز، ص 4، 5، نسخة مخطوطة بتحقیق الدکتور محمد مصطفی هدارة، حیث ذهب الرازی مؤکدا أن وجه إعجازه یکمن فی فصاحته"
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 192
«و قد بدا لی دلیل قوی علی هذا و هو إبقاء الآیات التی نسخ حکمها و بقیت متلوة من القرآن و مکتوبة فی المصاحف، فإنها لما نسخ حکمها لم یبق وجه لبقاء تلاوتها و کتبها فی المصاحف إلا ما فی مقدار مجموعها من البلاغة بحیث یلتئم منها مقدار ثلاث آیات متحدی بالإتیان بمثلها، مثال ذلک آیة الوصیة من سورة العقود» «1».
و یری ابن عاشور ملاک وجوه الإعجاز راجعا إلی ثلاث جهات أولها بلوغه الغایة القصوی مما یمکن أن یبلغه الکلام العربی البلیغ من حصول کیفیات فی نظمه، مفیدة معانی دقیقة و نکتا من أغراض الخاصة من بلغاء العرب مما لا یفیده أصل وضع اللغة، و ثانیها: ما أبدعه القرآن من أفانین التصرف فی نظم الکلام مما لم یکن معهودا فی أسالیب العرب، و لکنه غیر خارج عما تسمح به اللغة، و ثالثها: ما أودع فیه من المعانی الحکمیة و الإشارات إلی الحقائق العلمیة و العقلیة بما لم تبلغ إلیه عقول البشر فی عصر نزول القرآن و فی عصور بعده متفاوتة.
و مما قدمه ابن عاشور من تلک الوجوه التی جاءت فی القرآن الکریم و ما فیه من ألوان الخطاب المعجز و أفانین البلاغة.
«و فیه التنبیه علی محسن المطابقة کقوله فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلی عَذابِ السَّعِیرِ «2».
و التنبیه علی ما فیه من تمثیل کقوله تعالی: وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 104.
(2) سورة الحج: الآیة 4.
و انظر الزرکشی: البرهان، ج 3، ص 458
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 193
وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ «1»، و قوله: وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ «2».
و لذلک فنحن نحاول تفصیل شی‌ء مما أحاط به علمنا من وجوه الإعجاز، نری من أفانین الکلام الالتفات و هو نقل الکلام من أحد طرق التکلم أو الخطاب أو الغیبة إلی طریق آخر منها، و هو بمجرده معدود من الفصاحة، و سماه ابن جنی شجاعة العربیة لأن ذلک التغییر یجدد نشاط السامع، فإذا انضم إلیه اعتبار لطیف یناسب الانتقال إلی ما انتقل إلیه صار من أفانین البلاغة، و کان معدودا عند بلغاء العرب من النفائس، و قد جاء منه فی القرآن ما لا یحصی کثرة مع دقة المناسبة فی الانتقال.
و کان للتشبیه و الاستعارة عند القوم المکان القصی و القدر العلی فی باب البلاغة، و به فاق امرؤ القیس و نبهت سمعته، و قد جاء فی القرآن من التشبیه و الاستعارة ما أعجز العرب کقوله: وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً «3»، و قوله:
وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِ «4»، و قوله: وَ آیَةٌ لَهُمُ اللَّیْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ «5»،
______________________________
(1) سورة العنکبوت: الآیة 43.
(2) سورة إبراهیم: الآیة 25.
(3) سورة مریم: الآیة 4.
و انظر التحریر و التنویر، ج 1، ص 109.
و انظر د. أحمد المطلوب، معجم المصطلحات البلاغیة و تطورها، ج 2، ص 170، ط 1، المجمع العلمی العراقی، 1403 ه- 1983 م.
(4) سورة الإسراء: الآیة 24.
(5) سورة یس: الآیة 37.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 194
و قوله: یا أَرْضُ ابْلَعِی «1»، و قوله: صِبْغَةَ اللَّهِ «2» إلی غیر ذلک من وجوه البدیع. و رأیت من محاسن التشبیه عندهم کمال الشبه، و رأیت وسیلة ذلک الاحتراس، و أحسنه ما وقع فی القرآن کقوله تعالی: فِیها أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَیْرِ آسِنٍ وَ أَنْهارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَ أَنْهارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِینَ «3».
احتراس عن کراهة الطعام: وَ أَنْهارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفًّی «4» احتراس عن أن تتخلله أقذاء من بقایا نحلة.
و الحدیث هنا عن بعض وجوه البلاغة مثل حسن المطابقة، و الالتفات، و الاستعارة، و محاسن التشبیه، و مدی اهتمام العرب بهما، و امتیاز امرئ القیس فیهما، و ما جاء فی القرآن منهما علی وجوه بدیعة غیر مسبوقة أسکتت الفصحاء.
و یمثل التقدیم و التأخیر و صیاغتهما فی جمل القرآن عند ابن عاشور لونا من ألوان الإعجاز، و یأتی بمثل فی هذه المقدمة، و یفصل القول فیه:
«و إن للتقدیم و التأخیر فی وضع الجمل و أجزائها فی القرآن دقائق عجیبة کثیرة لا یحاط بها و سننبّه علی ما یلوح منها فی مواضعه إن شاء اللّه.
و إلیک مثلا من ذلک یکون لک عونا علی استجلاء أمثاله. قال تعالی:
______________________________
(1) سورة هود: الآیة 44.
(2) سورة البقرة: الآیة 138.
(3) سورة محمد: الآیة 15.
(4) سورة محمد: الآیة 15.
و انظر التحریر و التنویر، ج 1، ص 109.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 195
إِنَّ جَهَنَّمَ کانَتْ مِرْصاداً* لِلطَّاغِینَ مَآباً إلی قوله: إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ مَفازاً* حَدائِقَ وَ أَعْناباً إلی قوله: وَ کَأْساً دِهاقاً* لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا کِذَّاباً «1»، فکان للابتداء بذکر جهنم ما یفسر المفاز فی قوله: إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ مَفازاً أنه الجنة لأن الجنة مکان فوز. ثم کان قوله: لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَ لا کِذَّاباً ما یحتمل لضمیر (فیها) من قوله لا یَسْمَعُونَ فِیها أن یعود إلی وَ کَأْساً دِهاقاً و تکون (فی) للظرفیة المجازیة أی الملابسة أو السببیة أی لا یسمعون فی ملابسة شرب الکأس ما یعتری شاربیها فی الدنیا من اللغو و اللجاج، و أن یعود إلی (مفازا) بتأویله باسم مؤنث و هو الجنة و تکون (فی) للظرفیة الحقیقیة أی لا یسمعون فی الجنة کلاما لا فائدة فیه و لا کلاما مؤذیا.
و هذه المعانی لا یتأتی جمیعها إلا بجمل کثیرة لو لم یقدم ذکر جهنم و لم یعقب بکلمة (مفازا).
و لم یؤخر (و کأسا دهاقا) و لم یعقب بجملة لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً ... إلخ «2».
فالتقدیم و التأخیر فی هذه الآیة قد أغنی عن کثیر من الکلام اللذان لولاهما لطال، و احتاج الأمر إلی کثیر من التفاصیل لبلوغ المعنی المقصود، و قد کان الإیجاز فن العرب الأول، و التمکن منه و القدرة علیه معیار أساسی من معاییر التصرف فی الکلام علی وجه بلیغ «3».
______________________________
(1) سورة النبأ: الآیات من 21 إلی 35.
(2) التحریر و التنویر، ج 1، ص 111.
(3) «سأل معاویة بن أبی سفیان صحار بن عیاش العبدی عن البلاغة، فأجاب صحّار: الإیجاز، فاستفسر عنه، فقال صحار: لا تبطئ و لا تخطئ». الجاحظ، أبو عثمان عمرو بن بحر بن محبوب" ت 155 ه"، البیان و التبیین، ج 1، ص 54، دار الکتب العلمیة، بیروت- لبنان.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 196
و یقول عن لهجات العرب و لسان قریش و من حولها من القبائل، و مجی‌ء القرآن بأصفی اللهجات العربیة، و صراحة کلماته، و مناسبة کل کلمة لموقعها فی السیاق و الدلالة الذاتیة الکامنة فیها بحیث لا تقوم مقامها کلمة أخری.
«و أما ما یعرض للهجات العرب فذلک شی‌ء تفاوتت فی مضماره جیاد ألسنتهم، و کان المجلی فیها لسان قریش و من حولها من القبائل المذکورة فی المقدمة السادسة، و هو مما فسر به حدیث: أنزل القرآن علی سبعة أحرف، و لذلک جاء القرآن بأحسن اللهجات و أخفها و تجنب المکروه من اللهجات، و هذا من أسباب تیسیر تلقی الأسماع له و رسوخه فیها. قال تعالی: وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ «1».
و مما أعده فی هذه الناحیة صراحة کلماته باستعمال أقرب الکلمات فی لغة العرب دلالة علی المعانی المقصودة، و أشملها لمعان عدیدة مقصودة بحیث لا یوجد فی کلمات القرآن کلمة تقصر دلالتها عن جمیع المقصود منها فی حالة ترکیبها، و لا تجدها مستعملة: لا فی حقائقها مثل إیثار کلمة" حرد" فی قوله تعالی: وَ غَدَوْا عَلی حَرْدٍ قادِرِینَ «2»، إذ کان جمیع معانی الحرد صالحة للإرادة فی ذلک الغرض، أو مجازات أو استعارات أو نحوها مما تنصب علیه القرائن فی الکلام، فإن اقتضی الحال تصرفا فی معنی اللفظ کان التصرف بطریق التضمین و هو کثیر فی القرآن مثل قوله تعالی: وَ لَقَدْ أَتَوْا عَلَی الْقَرْیَةِ الَّتِی
______________________________
(1) سورة القمر: الآیة 17.
(2) سورة القلم: الآیة 25.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 197
أُمْطِرَتْ مَطَرَ السَّوْءِ «1» فجاء فعل" أتوا" مضمنا معنی مرّوا فعدی بحرف علی؛ لأن الإتیان تعدی إلی اسم القریة و المقصود فیه الاعتبار بمآل أهلها، فإنه یقال أتی أرض بنی فلان، و مر علی حی کذا، و هذه الوجوه کلها لا تخالف أسالیب الکلام البلیغ، بل هی معدودة فی دقائقه و نفائسه التی تقل نظائرها فی کلام بلغائهم لعجز فطنة الأذهان البشریة عن الوفاء بجمیعها «2».
و عن نظم القرآن و جمعه بین الموعظة و التشریع «3» علی خلاف ما جاء من أسالیب العرب ... یقول:
«نری من أعظم الأسالیب التی خالف بها القرآن أسالیب العرب أنه جاء فی نظمه بأسلوب جامع بین مقصدیه و هما: مقصد الموعظة. و مقصد التشریع، فکان نظمه یمنح بظاهرة السامعین ما یحتاجون أن یعلموه و هو فی هذا النوع یشبه خطبهم، و کان فی مطاوی معانیه ما یستخرج منه العالم الخبیر أحکاما کثیرة فی التشریع و الآداب و غیرها، و قد قال فی الکلام علی بعضه وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ «4»، هذا من حیث ما لمعانیه من العموم و الإیماء إلی الحلل و المقاصد و غیرها» «5».
______________________________
(1) سورة الفرقان: الآیة 40.
(2) التحریر و التنویر، ج 1، ص 113.
(3) ذکر الزمخشری فی تفسیر قوله تعالی: الرَّحْمنُ* عَلَّمَ الْقُرْآنَ الرحمن: 1، 2.
«عدّد اللّه عز و علا آلاءه فأراد أن یقدم أول شی‌ء ما هو أسبق قدما من ضروب آلائه و أصناف نعمائه و هی نعمة الدین، فقدم من نعمة الدین ما هو فی أعلی مراتبها و أقصی مراقبها، و هو إنعامه بالقرآن و تنزیله و تعلیمه لأنه أعظم وحی اللّه رتبة و أعلاه منزلة، و أحسنه فی أبواب الدین أثرا، و هو سنام الکتب السماویة و مصداقها العیار علیها». تفسیر الزمخشری، ج 4، ص 43.
(4) سورة آل عمران: الآیة 7.
(5) التحریر و التنویر، ج 1، ص 116.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 198
و عن ألفاظ القرآن و ائتلافها، و نظام فواصله الذی لم یعرفه العرب قبل نزوله، و تمیزه عن فنون القول السابقة له، و انتشاره بین القبائل لخفته علی الأسماع و القلوب و الألسن و تأثیره الروحانی ... یقول:
«و کان لفصاحة ألفاظه و تناسبها فی تراکیبه و ترتیبه علی ابتکار أسلوب الفواصل العجیبة المتماثلة فی الأسماع، و إن لم تکن متماثلة الحروف فی الأسجاع، کان لذلک سریع العلوق بالحوافظ خفیف الانتقال و السیر فی القبائل، مع کون مادته و لحمته هی الحقیقة دون المبالغات الکاذبة و المفاخرات المزعومة، فکان بذلک له صولة الحق و روعة لسامعیه، و ذلک تأثیر روحانی و لیس بلفظی و لا معنوی.
و قد رأیت المحسنات فی البدیع جاءت فی القرآن أکثر مما جاءت فی شعر العرب، و خاصة الجناس کقوله: وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً «1»، و الطباق کقوله: کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلی عَذابِ السَّعِیرِ «2»، و قد ألف ابن أبی الإصبع کتابا فی بدیع القرآن. و صار- لمجیئته نثرا- أدبا جدیدا غضا و متناولا لکل الطبقات، و کان لبلاغته و تناسقه نافذ الوصول إلی القلوب حتی وصفوه بالسحر و بالشعر أَمْ یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ «3».
______________________________
(1) سورة الکهف: الآیة 104.
(2) سورة الحج: الآیة 4.
(3) سورة الطور: الآیة 30.
و انظر التحریر و التنویر، ج 1، ص 119.
و انظر د. صبحی الصالح، مباحث فی علوم القرآن، ص 340.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 199
هذا بعض ما جاء فی هذه المقدمة.
و شأن المعجزة القرآنیة و وجوه الإعجاز فیها تتعدد أسبابه و لا تنتهی عند حد، و أیاما کان الکلام حولها، و الدراسات التی قامت بشأنها، و الجهود التی بذلها العلماء المتخصصون من أهل البلاغة کالباقلانی و الرمانی و عبد القاهر و عیاض و السکاکی و القزوینی و ابن الأثیر و غیرهم، أو من أهل التفسیر کالزمخشری و الفخر الرازی و الطبرسی و الألوسی و غیرهم، و محاولاتهم الاقتراب من کشف أسرار بدائع نظم القرآن و تراکیبه الممیزة عن سائر الکلام، و الحقائق التی تضمنها و الشرائع التی اشتمل علیها، و تأثیره فی النفوس و القلوب و الأسماع و الأرواح.
کل ذلک و غیره یمکن اعتباره بحثا متجددا عن سر عظمة القرآن، حتی یمکن القول أن لکل عصر کشوفا تضاف إلی جهود السابقین، و تهدی من بعدهم لإضافة الجدید من هذه الکشوفات.
و دلیلنا علی ذلک ما قدم به ابن عاشور المعجزة الخالدة فی مقدمته المذکورة، حیث تناول بعض وجوه الإعجاز فی الکتاب الکریم فی اللفظ و المعنی و الصیاغة و الترکیب و ألوان البدیع ... إلخ، ثم راح فی ثنایا کتابه یذکر أقوال السابقین من أهل البلاغة و التفسیر یقبل بعضها و یناقش و یرفض بعضها الآخر، و یسجل ما غفل عنه هؤلاء، و یأتی بالجدید من وجوه الإعجاز الکامنة فی القرآن رافضا مبدأ الصرفة التی قال به بعض المعتزلة و علی رأسهم النظام الاعتزالی. و بعض الأعلام الآخرین الذین سبق ذکرهم.
و قد قرأنا فی الباب الأول من هذه الدراسة بعض مصادر البلاغة فی التحریر و التنویر، و قد جاء ذکر أصحاب هذه المصادر علی درجات متفاوتة، و أکثر الأقوال ذکرا فی هذا التفسیر کانت للجاحظ و الباقلانی و عبد القاهر
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 200
الجرجانی و الزمخشری، و کان للأخیر نصیبا وافرا، یتعقب ابن عاشور أقواله، إن وافقه حینا فهو یعارضه فی أحایین کثیرة کأنه ینتظر منه الذلة الواحدة لیفتح علیه بابا من النقد الشدید و السخریة الخاطفة.
و مما ذکره من أقوال عبد القاهر ما جاء فی تفسیر قوله تعالی: قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (سورة البقرة: الآیة 32).
«قال الشیخ فی دلائل الإعجاز و من شأن إن إذا جاءت علی هذا الوجه (أی أن نفع إثر کلام و تکون لمجرد اهتمام) أن تفنی غناء الفاء العاطفة (مثلا) و أن تفید من ربط الجملة بما قبلها أمرا عجیبا، فأنت تری الکلام بها مقطوعا موصولا و أنشد قول بشار:
بکرا صاحبی قبل الهجیرإن ذاک النجاح فی التبکیر و قول بعض العرب:
فغنها و هی لک الفداءإن غناء الإبل الحداء فإنهما استغنیا بذکر إن عن الفاء، و إن خلفا الأحمر لما سأل بشارا لما ذا لم یقل" بکرا فالنجاح فی التکبیر" أجابه بشار بأنه أتی بها عربیة بدویة و لو قال" فالنجاح" لصارت من کلام المولدین (أی أجابه جوابا أحاله فیه علی الذوق) و قد بین الشیخ عبد القاهر سببه، و قال الشیخ فی موضوع آخر أ لا تری أن الفرض من قوله" إن ذاک النجاح فی التکبیر" أن یبین المعنی فی قوله لصاحبیه" بکرا" و أن یحتج لنفسه فی الأمر بالتکبیر و یبین وجه الفائدة منه أه» «1».
و مفاد هذا الکلام الذی ذکره عبد القاهر أن" إن" إذا جاءت کذلک
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 414.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 201
" إنک أنت العلیم الحکیم" و هی واقعة إثر کلام سابق فإنها تغنی- علی سبیل المثال- عن الفاء العاطفة، و مجیئها علی هذا النحو بعد أمرا عجیبا حیث یکون الکلام بها مقطوعا" و موصولا فی آن واحد، و علی ذلک جاء قول بشار السابق، و إجابته لخلف الأحمر توضیح وجه الذرة فی هذا الاستعمال العربی الخالص، و ما ذکره عبد القاهر فی آخر الفقرة یقاس علیه قوله تعالی حکایة عن الملائکة" إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ" فبیان وجه الفائدة من قولهم هذا علی هذه الشاکلة هو إقرار بأن علمهم مما علّمهم اللّه و لا علم لهم سواه.
و مما عارضه من أقوال البلاغیین ما ذکره فی تفسیر قوله تعالی: وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ (سورة فاطر الآیة 43).
«و اعلم أن قوله تعالی: وَ لا یَحِیقُ الْمَکْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ قد جعل فی علم المعانی مثالا للکلام الجاری علی أسلوب المساواة دون إیجاز و لا إطناب.
و أول من رأیته مثّل بهذه الآیة للمساواة هو الخطیب القزوینی فی الإیضاح و فی تلخیص المفتاح، و هو مما زاده علی ما فی المفتاح و لم یمثل صاحب المفتاح للمساواة بشی‌ء، و لم أدر من أین أخذه القزوینی، فإن الشیخ عبد القاهر لم یذکر الإیجاز و الإطناب فی کتابه.
و إذا قد صرّح صاحب المفتاح «إن المساواة هی متعارف الأوساط و أنه لا یحمد فی باب البلاغة و لا یذم» فقد وجب القطع بأن المساواة لا تقع فی الکلام البلیغ بله المعجز، و من العجیب إقرار العلامة التفتازانی کلام صاحب تلخیص المفتاح و کیف یکون هذا من المساواة و فیه جملة ذات قصر و القصر من الإیجاز لأنه قائم مقام جملتین: جملة إثبات للمقصود، و جملة نفیه عما سواه،
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 202
فالمساواة أن یقال: یحیق المکر السیئ بالماکرین دون غیرهم، فما عدل عن ذلک إلی صیغة القصر فقد سلک طریقة الإیجاز.
و فیه أیضا حذف مضاف إذ التقدیر: و لا یحیق ضر بالمکر السیئ إلا بأهله، علی أن فی قوله" بأهله" إیجازا لأنه عوض عن أن یقال: بالذین تقلدوه، و الوجه أن المساواة لم تقع فی القرآن و إنما مواقعها فی محادثات الناس التی لا یعبأ فیها بمراعاة آداب اللغة» «1».
و معارضته هنا تتمثل فی جعل قوله تعالی فی علم المعانی مثالا للکلام الجاری علی أسلوب المساواة دون إیجاز و لا إطناب، و أول من مثّل بهذه الآیة علی المساواة هو الخطیب ...، و یتساءل ابن عاشور من أین أخذه القزوینی علی الرغم من عدم ذکر عبد القاهر له، و أما عن تعریف صاحب المفتاح للمساواة" و إنه لا یحمد و لا یذم" یقول عن مضمونه ابن عاشور: لا یقع فی الکلام البلیغ فا بالک لو کان معجزا، و من ثم یتعجب عن موافقة التفتازانی علی ذلک، و راح صاحب التحریر و التنویر ینفی أن تکون فی الآیة مساواة فهی ذات قصر" لا- إلا" و هو من الإیجاز لأنه یقوم مقام جملتین" إثبات و نفی"، و فیها أیضا حذف مضاف" و لا یحیق المکر السیئ إلا بأهله، فضلا عما یعود إلیه الضمیر فی" بأهله".
و بلاغة القرآن تبعا لهذا لم تشمل المساواة، فمکانها فی المحادثات التی تقع بین الناس حیث لا تراعی فیها آداب اللغة.
و فی قوله تعالی:
سَنَسِمُهُ عَلَی الْخُرْطُومِ (سورة القلم: الآیة 16).
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 22، ص 336.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 203
«ذکر" و الْخُرْطُومِ" أرید به الأنف. و الظاهر أن حقیقة الخرطوم الأنف المستطیل کأنف الفیل و الخنزیر و نحوهما من کل أنف مستطیل، و قد خلط أصحاب اللغة فی ذکر معانیه خلطا لم تتبین منه حقیقته من مجازه.
و ذکر الزمخشری فی الأساس معانیه المجازیة و لم یذکر معناه الحقیقی، و انبهم کلامه فی الکشاف إلا أن قوله فیه: و فی لفظ الخرطوم استخفاف و إهانة، تقتضی أن إطلاقه علی أنف الإنسان مجاز مرسل. و جزم ابن عطیة أن حقیقة الخرطوم مخطم السبع، أی أنف مثل الأسد، فإطلاق الخرطوم علی أنف الإنسان هنا استعارة کإطلاق المشفر و هو شفة البعیر علی شفة الإنسان، فی قول الفرزدق:
فلو کنت ضبیا عرفت قرابتی‌و لکن زنجی غلیظ المشافر» «1» و ینتقد ابن عاشور هنا أصحاب اللغة لخلطهم فی ذکر معنی" الخرطوم" حتی لم تتبین الحقیقة أو المجاز من کلامهم، کما أنه یحمل علی الزمخشری أنه ذکر معانیه المجازیة فقط، و ما أورده من هذه المعانی کان مبهما، و قوله فی هذه المعانی و منها معنی" الْخُرْطُومِ" فیه استخفاف و إهانة، و یدل فی نهایة الأمر أنه مجاز مرسل، و ما جزم به ابن عطیة أنه أنف مثل أنف الأسد، و علی ذلک حین یطلق علی أنف الإنسان هنا فهو استعارة کما یطلق المشفر" شفة البعیر" علی شفة الإنسان حین یسخر منه أو یذم، و ذهب ابن عاشور فی تأیید ذلک بقول الفرزدق.
و ذکر فی تفسیر قوله تعالی:
قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ* قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ (سورة الشعراء: الآیة 23، 24).
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 29، ص 77.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 204
«و أشار صاحب الکشاف و صرح صاحب المفتاح بأن جواب موسی بما یبین حقیقة" رب العالمین" تضمن تنبیها علی أن الاستدلال علی إثبات الخالق الواحد یحصل بالنظر فی السماوات و الأرض و ما بینهما نظرا یؤدی إلی العلم بحقیقة الرب الواحد الممتاز عن حقائق المخلوقات.
و لهذا أتبع بیانه بقوله إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ أی إن کنتم مستعدین للإیقان طالبین لمعرفة الحقائق غیر مکابرین، و سمی العلم بذلک إیقانا لأن شأن الیقین بأن خالق السموات و الأرض و ما بینهما هو الإله لا یشارکه غیره» «1».
و هو هنا یؤید- علی غیر عادته- ما قال به کل من صاحب الکشاف و صاحب المفتاح فیما ذکراه عن جواب موسی علیه السلام حین سأله فرعون عن" رب العالمین" و ما جاء من معنی قوله تعالی: إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ.
و ذکر فی قوله تعالی: مِنَ الَّذِینَ هادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ یَقُولُونَ سَمِعْنا وَ عَصَیْنا وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ وَ راعِنا لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی الدِّینِ وَ لَوْ أَنَّهُمْ قالُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا وَ اسْمَعْ وَ انْظُرْنا لَکانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَقْوَمَ وَ لکِنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِکُفْرِهِمْ فَلا یُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِیلًا (سورة النساء: الآیة 46).
«قال الجاحظ فی کتاب البیان عند قول عوف بن عبد اللّه بن عتبة ابن مسعود یصف أرض نصیبک" کثیرة العقارب قلیلة الأقارب" یضعون (قلیلا) فی موضع (لیس)، کقولهم: فلان قلیل الحیاء. لیس مرادهم أن هناک حیاء و إن قل:" قلت، و منه قول العرب: قلّ رجل یقول ذلک، یریدون أنه غیر موجود.
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 19، ص 117، 118.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 205
و قال صاحب الکشاف عند قوله تعالی: أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قَلِیلًا ما تَذَکَّرُونَ «1»، و المعنی تفی التذکیر و القلة مستعمل فی معنی النفی"، و إنما استعملت العرب القلة عوضا عن النفی لضرب من الاحتراز و الاقتصاد، فکأن المتکلم یخشی أن یتلقی عموم نفیه بالإنکار فیتنازل عنه إلی إثبات قلیل و هو یرید النفی» «2».
و علی الرغم مما یستعین به ابن عاشور من أقوال البلاغیین فیما لا یعارضهم فیه فلیس هو ناقل فحسب، و إنما هو یستخلص رأیا یضیف شیئا، و قد لجأ هنا إلی قول الجاحظ فی وضع العرب" قلیلا" مکان" لیس" و یأتی هو بمثل آخر" قلّ رجل یقول ذلک" و یتناوله بالشرح، ثم یذکر قول صاحب الکشاف و یتناوله بالتعلیق و التوضیح مبینا علة هذا الاستعمال، بینما وقف الجاحظ و الزمخشری عند ذکر السبب.
و مما تهکم به الزمخشری فی الکشاف من تأویلات الروافض ینقل عنه ابن عاشور فی تفسیر قوله تعالی: وَ أَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یَعْرِشُونَ* ثُمَّ کُلِی مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ فَاسْلُکِی سُبُلَ رَبِّکِ ذُلُلًا یَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِیهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (سورة النحل: 68- 69).
«و من لطیف النوادر ما فی الکشاف، أن من تأویلات الروافض أن المراد بالنحل فی الآیة علی و آله و عن بعضهم أنه قال عند المهدی: إنما النحل
______________________________
(1) سورة النمل: الآیة 62.
(2) التحریر و التنویر، ج 5، ص 77.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 206
بنو هاشم یخرج من بطونهم العلم، فقال له رجل: جعل اللّه طعامک و شرابک مما یخرج من بطون بنی هاشم، فضحک المهدی و حدث به المنصور فاتخذوه أضحوکة من أضاحیکهم» «1».
و استقل ابن عاشور کثیرا فی بیان وجوه إعجاز القرآن سواء فی الحرف الواحد، أم اللفظة الواحدة، أم الجملة الواحدة، یبین موضع کل منهم و دوره فی مقصد الآیة علی طریقة العرب فی کلامهم المصفی الذی تراعی فیه آداب اللغة و محاسنها و خلوصها من أی شوب متفوقا علیها متحدیا لأصحابها، فیه ما فیه من حقائق و صفاء و تأثیر و نقاء، و لم یطلق أحکامه دون تعریف أو تحدید، و إنما کان فی أحکامه هذه محددا للأسباب، کاشفا عن العلات، خبیرا یفسر- قدر طاقته- کتاب اللّه و إیحاءاته النبیلة.
و من ذلک ما ذکره فی تفسیر قوله تعالی: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ .... (سورة البقرة:
الآیة 255).
«و جملة" لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ" تقریر لانفراده بالإلهیة إذ جمیع الموجودات مخلوقاته، و تعلیل لاتصافه بالقیومیة، لأن من کانت جمیع الموجودات ملکا له فهو حقیق بأن یکون قیومها و ألا یهملها، و لذلک فصلت الجملة عن التی قبلها.
و اللام للملک، و المواد بالسماوات و الأرض استغراق أمکنة الموجودات، فقد دلت الجملة علی عموم الموجودات بالموصول وصلته، و إذا ثبت ملکه لعموم ثبت أنه لا یشذ عن ملکه موجود فحصل معنی الحصر،
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 14، ص 210.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 207
و لکنه زاده توکیدا بتقدیم المسند- أی لا غیره- لإفادة الرد علی أصناف المشرکین، من الصابئة عبدة الکواکب کالسریان و الیونان، و من مشرکی العرب، لأن مجرد حصول معنی الحصر بالعموم لا یکفی فی الدلالة علی إبطال العقائد الضالة، فهذه الجملة أفادت تعلیم التوحید بعمومها، و أفادت إبطال عقائد أهل الشرک بخصوصیة القصر، و هذه بلاغة معجزة» «1».
و الحدیث هنا عن دور الحرف و اللفظة و الجملة.
الحرف: اللام لام الملک.
اللفظة: السماوات و الأرض، و اسم الموصول" ما" وصلته.
الجملة: اللّه لا إله إلا هو، له ما فی السموات و الأرض.
و تفصیل ذلک:
الحرف: قد عرفنا الغرض منه.
اللفظة: السماوات و الأرض استغراق أمکنة الموجودات.
اسم الموصول" ما" وصلته
- دلالة العموم به حیث ترتب علی هذه الدلالة عدم شذوذ موجود عن ملک اللّه تعالی و من ثم حصول معنی الحصر.
- زیادة هذا الحصر بالتوکید و یتمثل ذلک بتقدیم المسند" أی لا غیر" و ما یفیده من الرد علی أصناف المشرکین المذکورین، و ما أفادته الجملة من تعلیم التوحید بعمومها، و إبطال عقائد أهل الشرک بخصوصیة القصر.
و جملة" له ما فی السموات و ما فی الأرض" تحمل تقریر و تعلیل و توحی بالعلاقة الوثیقة بینها و بین الجملة السابقة" لا إله إلا هو" علی الرغم من أنها مفصولة عنها.
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 3، ص 20.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 208
و ابن عاشور هنا فی هذا المثال- فی حدیثه عن الإعجاز القرآنی- یرصد وضع الحرف و اللفظة و الجملة دون أن یفصل طبیعة اللغة عن دلالتها، و توظیف اللغة علی هذا النحو توظیفا یکشف عن بعض أبعاد الآیة حیث یلتئم المعنی اللغوی مع المعنی البلاغی دون استطراد أو تفریع.
و یتضح دور اللغة عنده کذلک فیما ذکره فی تفسیر قوله تعالی:
الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ (سورة النساء: الآیة 34).
«و من بدیع الإعجاز صوغ قوله بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ فی قالب صحیح للمصدریة و للموصولیة، فالمصدریة مشعرة بأن القیامیة سببها تفضیل من اللّه و إنفاق، و الموصولیة مشعرة بأن سببها ما یعلمه الناس من فضل الرجال و من إنفاقهم لیصلح الخطاب للفریقین، عالمهم و جاهلهم، کقول السموأل أو الحارثی:
مثلی إن جهلت الناس عنّا و عنهم‌فلیس سواء عالم و جهول و لأن فی الإتیان ب (ما) مع الفعل علی تقدیر احتمال المصدریة جزالة لا توجد فی قولنا: بتفضیل اللّه و بالإنفاق، لأن العرب یرجحون الأفعال علی الأسماء فی طرق التعبیر» «1».
و اللغة هنا هی التی تقوم ببیان وجه الإعجاز فی الآیة، فقوله تعالی فیها صالح لخطاب الفریقین المذکورین.
الجاهل: الخطاب فیه بالمصدریة التی تشعر أن سبب قوامیة الرجال علی النساء هو تفضیل من اللّه تعالی، و بما ینفقون من أموال علیهن.
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 5، ص 40، 41.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 209
العالم: الخطاب فیه بالموصولیة التی تشعر أن سبب التفضیل بما یعلمه الناس من فضل الرجال و إنفاقهم.
کما أن إتیان (ما) مع الفعل" بما فضّل اللّه" إذا کان هناک تقدیر للمصدریة فیه جزالة لا توجد کما لو کان القول" تفضیل اللّه" و بالإنفاق حیث یرجح العرب الأفعال علی الأسماء فی کلامهم.
و یتضح لنا مما سبق- سواء مما ذکره ابن عاشور فی المقدمة العاشرة، أو من الأمثلة التی جاءت فی ثنایا تفسیره- أن الإعجاز القرآنی یقوم أولا علی رفض مبدأ الصرفة، و أن هذا الإعجاز کامن فی القرآن ذاته، و ما جاء به من أسالیب تجری علی سنن العرب فی کلامهم إلا أنها أعجزت الفصحاء منهم علی أن یأتوا و لو بآیة من مثله فی مجال التحدی و التوکید لنبوة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و التأیید له، و قد تتضافر عوامل کثیرة فی بیان وجوه الإعجاز القرآنی التی تتکشف لکل عصر سابق و لا حق و التی لا تنتهی عند حد، و لکن اللغة هی أبرز هذه العوامل، فهی التی برع فیها القوم، و هی مجال التحدی، لذا لعبت الدور الأمثل عند ابن عاشور فی بیان الإعجاز حیث یقوم کل من الحرف و اللفظة و الجملة بدوره فی الأداء المعجز، و لا ینفصل أی منهم فی دلالته عن الدلالات الأخری لما تسعی إلیه الآیة من بیان، و کان الشعر الجاهلی عنده من المصادر الأصیلة التی أعانته علی ذلک.
و ابن عاشور من هذا المنطلق یمثل بحق الاتجاه العربی فی بیان الإعجاز القرآنی الذی یقوم علی أصول عربیة خالصة بعیدا عن اتجاه المناطقة الواقع تحت تأثیر المنطق أو الفلسفة.
و أیا ما کانت وجوه الفائدة عنده من الاستعانة بثمرة جهود البلاغیین الذین ذکرهم خصوصا عبد القاهر الجرجانی و نظریة النظم عنده إلا أن استقلاله و جهوده و ذوقه کانوا من أنشط العوامل فی هذا المیدان.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 210

استعرض ابن عاشور فی تفسیر هذه الآیات کثیرا من أقوال أئمة المذاهب الفقهیة و أصحابهم فضلا عن الأحادیث و الآثار عن الصحابة و التابعین، و کان تفسیره للآیة الواحدة زاخرا بکثیر من أقوال العلماء و الفقهاء حتی کأنه لم یترک قولا واحدا لما ذکروه فی الآیة المطروحة أمامه، سواء ما أجمع علیه هؤلاء أو اختلفوا فیه.
و اتخذ هذا الاستعراض أشکالا مختلفة عند مناقشة الآراء الفقهیة، فحینا یجمع بین ما ذهب إلیه أبو حنیفة و مالک و الشافعی، أو أبو حنیفة و بعض فقهاء الأمصار کاللیث بن سعد، و حینا بین ما ذهب إلیه مالک و الشافعی دون غیرهما، أو مالک و الشافعی و بعض التابعین، أو ما روی أحمد بن حنبل فی مسنده و غیره من أصحاب الأئمة، و قد أخذ مالک فی هذا الاستعراض نصیبا أکثر من غیره من الفقهاء أصحاب المذاهب و أکثر مرویاته عنه کان من الموطأ، ثم یلیه أبو حنیفة و الشافعی، و أخذ الإمام أحمد بن حنبل نصیبا دون هؤلاء، و کان ابن عاشور غالبا ما یعزو کل قول إلی صاحبه، أو یذکر مصدره إذا کان حدیثا أو کتابا من کتب الفقه أو التفسیر.
و من ذلک ما ذکره فی قوله تعالی:
وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلًا (سورة البقرة: الآیة 41).
«و من هنا فرضت مسألة جعلها المفسرون متعلقة بهاته الآیة، و إن کان تعلقها بها ضعیفا و هی مسألة أخذ الأجرة علی تعلیم القرآن و الدین، و یتفرع عنها أخذ الأجرة علی تعلیم العلم، و علی بعض ما فیه عبادة کالأذان و الإمامة، و حاصل القول فیها أن الجمهور من العلماء أجازوا أخذ الأجر علی تعلیم
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 211
القرآن فضلا عن الفقه و العلم، فقال بجواز ذلک الحسن و عطاء و الشعبی و ابن سیرین و مالک و الشافعی و أحمد و أبو ثور و الجمهور، و حجتهم فی ذلک الحدیث الصحیح عن ابن عباس أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال «إن أحق ما أخذتم علیه أجرا کتاب اللّه» و علیه فلا محل لهاته الآیة علی هذا المعنی عندهم بحال؛ لأن المراد بالاشتراء فیها معناه المجازی و لیس فی التعلیم استبدال و لا عدول و لا إضاعة. و قد نقل ابن رشد إجماع أهل المدینة علی الجواز و لعله یرید إجماع جمهور فقهائهم. و فی المدونة: لا بأس بالإجارة علی تعلیم القرآن، و منع ذلک ابن شهاب من التابعین من فقهاء المدینة و أبو حنیفة و إسحاق ابن راهویه و تمسکوا بالآیة، و بأن التعلیم لذلک طاعة و عبادة کالصلاة و الصوم فلا یؤخذ علیها أجر، کذلک و بما روی عن أبی هریرة أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال" دراهم المعلمین حرام" و عن عبادة بن الصامت أنه قال" علّمت ناسا من أهل الصفة القرآن و الکتابة فأهدی إلی رجل منهم قوسا فسألت النبی صلی اللّه علیه و سلم فقال إن تسرک أن تطوق بها طوقا من نار فاقبلها، و أجاب عن ذلک القرطبی بأن الآیة محملها فیمن تعین علیه التعلیم فأبی إلا بالأجر، و لا دلیل علی ما أجاب به القرطبی، فالوجه أن ذلک کان فی صدر الإسلام و بث الدعوة فلو رخص فی الأجر فیه لتعطل تعلیم کثیر لقلة من ینفق فی ذلک لأن أکثرهم لا یستطیعه، و محمل حدیث ابن عباس علی ما بعد ذلک حین شاع الإسلام و کثر حفاظ القرآن، و أقول لا حاجة إلی هذا کله لأن الآیة بعیدة عن هذا الغرض کما علمت، و أجاب القرطبی عن القیاس بأن الصلاة و الصوم عبادتان قاصرتان، و أما التعلیم فعبادة متعدیة، فیجوز أخذ الأجر علی ذلک الفعل و هذا الفارق مؤثر، و أما حدیث أبی هریرة و حدیث عبادة ففیهما ضعف من جهة إسنادیهما کما بینه القرطبی، قلت: و لا أحسب الزهری یستند
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 212
لمثلهما، و لا للآیة و لا لذلک القیاس و لکنه رآه واجبا فلا تؤخذ علیه أجرة، و قد أفتی متأخروا و الحنفیة بجواز أخذ الأجرة علی تعلیم القرآن و الفقه، قال فی الدرر و شرحه «و یفتی الیوم بصحتها أی الإجارة لتعلیم القرآن و الفقه، و الأصل أن الإجارة لا تجوز عندنا علی الطاعات و المعاصی، لکن لما وقع الفتور فی الأمور الدینیة جوّزها المتأخرون» أ ه «1».
لم یر ابن عاشور فی هذه الآیة علاقة بینها و بین المسألة التی جعلها المفسرون متعلقة بها، و هی مسألة أخذ الأجر علی تعلیم القرآن و العلم و بعض ما فیه عبادة کالآذان و إمامة الصلاة. و علی الرغم من ذلک یتناول هذه المسألة فیذکر من قال بجواز ذلک و هم الحسن و عطاء و الشعبی و ابن سیرین و مالک و الشافعی و أحمد و أبو ثور و الجمهور، و حجتهم فی ذلک الحدیث المذکور، و هؤلاء لا یرون أن هذه الآیة لا علاقة لها بهذه المسألة المتقدمة، فالمقصود بالاشتراء معناه المجازی لا الحقیقی حیث لا استبدال و لا عدول و لا إضاعة.
و قد شغلت هذه المسألة أذهان الفقهاء و العلماء کما جاء فیما نقله ابن رشد، و ما ذکره ابن عاشور من" المدونة" فی جواز أخذ هذا الأجر، و منهم من منع ذلک کابن شهاب و أبو حنیفة و إسحاق بن راهویه، و بما روی عن أبی هریرة و عبادة بن الصامت.
و بعد أن ذکر ابن عاشور إنه لا دلیل علی ما أجاب به القرطبی و إن هذه المسألة شغلت الناس فی صدر الإسلام، و قد منع أخذ الأجر هذا لظروف الدعوة و أحوال الناس إبّان ذلک، و استبعد أن تکون الآیة المذکورة متعلقة بهذا الغرض.
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 467.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 213
ثم یعود إلی ذکر ما أجاب به القرطبی عن القیاس و یؤیده، و ینتقد حدیث أبی هریرة و عبادة کما بینه القرطبی، و یرفض أن یستند الزهری لمثلهما و لا للآیة و لا لهذا القیاس.
و یعود إلی ما أفتی به متأخرو الحنیفة ... و ینتهی إلی جواز أخذ الأجر علی تعلیم القرآن و الفقه.
و لا حاجة بنا إلی التذکیر أن حاجة الناس و ظروفهم، و طبیعة ما یلم بهم من عوامل تسمح بمضمون هذه الفتوی خصوصا ما نعلمه عن کثیر من البلاد الإسلامیة، أو التی یقیم فیها مسلمون غیر الناطقة بلغة القرآن فی حاجة إلی دعاة متخصصین متفرغین لرسالتهم لیستطیعوا مواجهة الدعاوی التبشیریة، أو النظریات الإلحادیة، فضلا عن المراحل التعلیمیة المختلفة فی بلاد الإسلام حیث یحتاج فیها النشئ و الشباب إلی رعایة دینیة و ثقافة إسلامیة لا یمکن ترکهما لجهود متطوعة بلا ضوابط لا بدّ منها، کما أن المساجد بما فیها المساجد التی تقام بالجهود الذاتیة للجماعات أو الأفراد لا بدّ أن یتولی الإمامة و الخطابة فیها من هم علی درایة کافیة بالعلم الدینی الذی یجعلهم أهلا لهذه الوظیفة یرتبطون بها دون أن تشغلهم المطالب الیومیة.
و مما ذکره فی تفسیر قوله تعالی: وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ (سورة البقرة: الآیة 124).
«و فی الآیة أن المتصف بالکبیرة لیس مستحقا لإسناد الإمامة إلیه أعنی سائر ولایات المسلمین: الخلافة و الإمارة و القضاء و الفتوی و روایة العلم و إمامة الصلاة و نحو ذلک. قال فخر الدین قال الجمهور من الفقهاء و المتکلمین
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 214
الفاسق حال فسقه لا یجوز عقد الإمامة له، و فی تفسیر ابن عرفة تسلیم ذلک، و نقل ابن عرفة عن المازری و القرطبی عن الجمهور إذا عقد للإمام علی وجه صحیح ثم فسق و جار فإن کان فسقه بکفر وجب خلعه و أما بغیره من المعاصری فقال الخوارج و المعتزلة و بعض أهل السنة یخلع و قال جمهور أهل السنة لا یخلع بالفسق و الظلم و تعطیل الحدود و یجب وعظه و ترک طاعته فیما لا تجب فیه طاعة و هذا مع القدرة علی خلعه فإن لم یقدر علیه إلا بفتنة و حرب فاتفقوا علی منع القیام علیه و أن الصبر علی جوره أولی من استبدال الأمن بالخوف و إراقة الدماء و انطلاق أیدی السفهاء و الفساق فی الأرض و هذا حکم کل ولایة فی قول علماء السنة و ما نقل عن أبی حنیفة من جوار کون الفاسق خلیفة و عدم جواز کونه قاضیا قال أبو بکر الرازی الجصاص هو خطأ فی النقل» «1».
و أمر هذه" الولایات" قد شغل صفحات طویلة فی تاریخ الإسلام بعد وفاة الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و اختلف الناس حولها خصوصا" الخلافة" و وقفت الفرق الإسلامیة مواقف شتی أمامها کالشیعة و المعتزلة و الخوارج و سلف الأمة و غیرهم، و قد رأینا ابن عاشور فی تفسیره لهذه الآیة یذکر کثیرا من الأقوال، و یستعرض بعض الآراء فیما ذکره المفسرون و الفقهاء و المتکلمون و أصحاب المذاهب، ثم ینتهی إلی قول علماء السنة فی أمر الخلافة موضحا سبب ما قال به هؤلاء، و ذلک- کما قلنا- کان دأب ابن عاشور فی تفسیر کل آیة من آیات الأحکام، یجمع فی تفسیر کل آیة منها الآراء المتفقة و المختلفة، و یستخلص منها رأیا أو موقفا، أو یقول برأی مستقل عن ذلک
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 707.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 215
جمیعا، و قد رأیناه فی المثال السابق یذهب إلی تأیید ما أجمع علیه الفقهاء من أهل السنة دون تعصب أو هجوم علی من خالفهم.
ذکر فی تفسیر قوله تعالی:
وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبِیلًا (سورة النساء: الآیة 22).
«و قد اختلف الفقهاء فیمن زنی بامرأة هل تحرم علی ابنه أو علی أبیه، فالذی ذهب إلیه مالک فی الموطأ و الشافعی: أن الزنی لا ینشر الحرمة، و هذا الذی حکاه الشیخ أبو محمد بن أبی زید فی الرسالة، و یروی ذلک عن عکرمة عن ابن عباس، و هو قول الزهری و ربیعة، و اللیث. و قال أبو حنیفة، و ابن الماجشون من أصحاب مالک: الزنی ینشر الحرمة. قال ابن الماجشون: مات مالک علی هذا. و هو قول الأوزاعی و الثوری، و قال ابن المواز: هو مکروه، و وقع فی المدونة (یفارقها) فحمله الأکثر علی الوجوب، و تأوله بعضهم علی الکراهة، و هذه المسألة جرت فیها مناظرة بین الشافعی و محمد بن الحسن أشار إلیها الجصاص فی أحکامه، و الفخر فی مفاتیح الغیب و هی طویلة» «1».
و وجوه الخلاف هنا حول" الزنی و الحرمة" فیما ذهب إلیه مالک و الشافعی، ما جاء فی" الرسالة" و ما یروی عن عکرمة عن ابن عباس، و قول الزهری و ربیعة و اللیث فی أن الزنا" ینشر الحرمة"، و ما قال به أبو حنیفة و ابن ماجشون و قوله مات مالک علی" الزنا ینشر الحرمة" فضلا عن قول ابن المواز" هو مکروه" و ما وقع فی المدونة، و الأکثر علی الوجوب، و ما تأوله بعضهم علی الکراهة، و ابن عاشور بعد عرضه لکل ذلک یقول:
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 4، ص 290.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 216
«و الظاهر أن قوله" إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ، قصد منه بیان صحة ما سلف من ذلک فی عهد الجاهلیة، و تعذر تدارکه الآن، لموت الزوجین، من حیث إنه یترتب علیه ثبوت أنساب، و حقوق مهور و مواریث، و أیضا بیان تصحیح أنساب الذین ولدوا من ذلک النکاح، و أن المسلمین انتدبوا للإقلاع عن ذلک اختیارا منهم، و قد تأول سائر المفسرین قوله تعالی إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ بوجوه ترجع إلی التجوز فی معنی الاستثناء أو فی معنی" ما نکح" حملهم علیها أن نکاح زوج الأب لم یقرره الإسلام بعد نزول الآیة، لأنه قال إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبِیلًا أی و مثل هذا لا یقرر لأنه فاسد بالذات» «1».
و هو فضلا عما ذکره المفسرون من تأویل فی معنی الاستثناء أو حملهم فیما لم یقرره الإسلام فی عدم صحة نکاح زوجة الأب بعد وفاته یبدی ما ظهر له من قوله تعالی إِلَّا ما قَدْ سَلَفَ فالحکم کان واقعا علی ما ترتب من تقالید فی عصر الجاهلیة، و من ثم یتعذر تدارکه للأسباب التی ذکرها.
و ذکر فی قوله تعالی: أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَی اللَّهُ فَبِهُداهُمُ اقْتَدِهْ (سورة الأنعام: الآیة 90).
«و المذاهب فی هذه المسألة أربعة: المذهب الأول مذهب مالک: إن شرائع من قبلنا تکون أحکاما لنا، لأن اللّه أبلغها إلینا. و الحجة علی ذلک ما ثبت فی الصحاح من أمر رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- فی قضیة الربیع بنت النضر حین کسرت ثنیة جاریة عمدا أن تکسر ثنتیها فراجعته أمها و قالت
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 4، ص 291.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 217
: و اللّه لا تکسر ثنیة الربیع، فقال لها رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم-" کتاب اللّه القصاص"، و لیس فی کتاب اللّه حکم القصاص فی السن إلا ما حکاه عن شرع التوراة بقوله وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ إلی قوله:
وَ السِّنَّ بِالسِّنِ «1».
و ما فی الموطأ أن رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- قال: من نسی الصلاة فلیصلها إذا ذکرها فإن اللّه تعالی یقول فی کتابه وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی «2»، و إنما قال اللّه حکایة عن خطابه لموسی- علیه السلام- و بظاهر هذه الآیة لأن الهدی مصدر مضاف مظاهره العموم- و لا یسلم کون السیاق مخصصا له کما ذهب إلیه الغزالی، و نقل علماء المالکیة عن أصحاب أبی حنیفة مثل هذا. و کذلک نقل عنهم ابن حزم فی کتابه الإعراب فی الحیرة و الالتباس الواقعین فی مذاهب أهل الرأی و القیاس. و فی توضیح صدر الشریعة حکایته عن جماعة من أصحابهم و لم یعینه. و نقله القرطبی عن کثیر من أصحاب الشافعی. و هو منقول فی کتب الحنیفة عن عامة أصحاب الشافعی.
المذهب الثانی: ذهب أکثر الشافعیة و الظاهریة: أن شرع من قبلنا لیس شرعا لنا. و احتجوا بقوله تعالی: لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً «3».
و نسب القرطبی هذا القول لکثیر من أصحاب مالک و أصحاب الشافعی.
______________________________
(1) سورة المائدة: الآیة 45.
(2) سورة طه: الآیة 14.
(3) سورة المائدة: الآیة 48.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 218
الثالث: إنما یلزم الاقتداء بشرع إبراهیم- علیه السلام- لقوله تعالی:
ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً «1» و لم أقف علی تعیین من نسب إلیه هذا القول.
الرابع: لا یلزم إلا اتباع شریعة عیسی لأنها آخر الشرائع نسخت ما قبلها و لم أقف علی تعیین صاحب هذا القول. قال ابن رشد فی المقدمات:
و هذا أضعف الأقوال» «2».
و هو هنا یعرض مسألة" شرائع من قبلنا تکون أحکاما لنا" من خلال أربعة مذاهب:
الأول: عن مالک و أصحابه، و الثانی: عن أکثر الشافعیة و الظاهریة، و الثالث و الرابع: لم یقف ابن عاشور علی تعیین صاحبیهما، و علی الرغم من ذلک فقد أتی بهما لیحیط الآیة- علی عادته- بأغلب ما قیل فیها من تفسیر.
و نقول فیما جاء عن هذه المذاهب:
إن ما ثبت فی الصحاح من أمر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی قضیة الربیع بنت النضر، و قوله صلی اللّه علیه و سلم" کتاب اللّه القصاص" و کتاب اللّه هنا هو القرآن، و المعنی العام لهذا الحدیث هو العدل، و ما حکاه القرآن عن شرع التوراة فی قوله تعالی: وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها .... الآیة.
فالضمیر فی" علیهم" یعود علی أتباع التوراة، و قوله علیه السلام: «من نسی الصلاة فلیصلها إذ ذکرها». فالصلاة هنا هی الصلاة التی تعلمها المسلمون منه حیث یقرءون فیها بعض آی القرآن الذی نزل بعد موسی علیه السلام.
______________________________
(1) سورة النحل: الآیة 123.
(2) التحریر و التنویر، ج 7، ص 358.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 219
و المذاهب الثانی: و هو عن أکثر الشافعیة و الظاهریة أن «شرع من قبلنا لیس شرعا لنا» و حجتهم فی ذلک قوله تعالی: شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً نص صریح فی تخصیص شریعة الإسلام لمن آمن و عمل بها، و هی حجة المسلمین.
و الثالث فقوله تعالی: ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ فالمقصود العام هنا هو التوحید.
و الرابع: فی اتباع شریعة عیسی علیه السلام لأنها آخر الشرائع نسخت ما قبلها، کذلک الإسلام نسخ ما قبله، فضلا عن عدم نسبة هذین المذهبین لأحد بعینه، و تضعیف ابن رشد للمذهب الرابع.
و ذکر فی تفسیر قوله تعالی:
إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ* إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (سورة المائدة: 33- 34).
«و النفی من الأرض: الإبعاد من المکان الذی هو وطنه لأن النفی معناه عدم الوجود و المراد الإبعاد، لأنه إبعاد عن القوم الذین حاربوهم. یقال:
نفوا فلانا، أی أخرجوه من بینهم، و هو الخلیع و قال النابغة:

أی أقصیتمونا عن دیارکم. و لا یعرف فی کلام العرب معنی للنفی غیر هذا، و قال أبو حنیفة و بعض العلماء: النفی هو السجن. و حملهم علی هذا التأویل
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 220
البعید التفادی من دفع أضرار المحارب عن قوم کان فیهم بتسلیط ضره علی قوم آخرین و هو نظر یحمل علی التأویل، و لکن قد بین العلماء أن النفی یحصل به دفع الضر لأن العرب کانوا إذا أخرج أحد من وطنه ذل و حصدت شوکته، قال امرؤ القیس:

و ذلک حال غیر مختص بالعرب فإن للمرء فی بلده و قومه من الإقدام ما لیس له فی غیر بلدة.
علی أن من العلماء من قال: ینفون إلی بلد بعید منحاز إلی جهة بحیث یکون فیه کالمحصور. قال أبو الزناد: کأن النفی قدیما إلی (دهلک) و إلی (باضع) و هما جزیرتان فی بحر الیمن» «1».
و اللغة هنا کانت عونا له فی استنباط معنی النفی، و هو عدم الوجود، و المراد: الإبعاد جزاء لمن یحاربون اللّه و رسوله، و ما قال به أبو حنیفة و بعض العلماء إنه السجن دفعا للضر الذی یسببونه هؤلاء إذا نفوا إلی دیار قوم آخرین، و ذلک ما حملهم علی هذا التأویل، و من ثم ذهب ابن عاشور یذکر أقوالا أخری علی لسان فقهاء آخرین، و النفی یحصل به دفع الضر علی عادة العرب، و إن ذلک أمر غیر مختص بالعرب، فالنفی أو المستبعد إلی غیر دیاره لا یملک الفعل أو القول الحر، أما ما ذکره عن بعض العلماء" ینفون إلی بلد بعید"، و قول أبی الزناء" کان النفی قدیما إلی دهلک" فهو إصرار من المفسر علی المعنی اللغوی للنفی کما عرفه العرب من کلامهم، و تقریره لما ذهب إلیه أبو حنیفة و بعض العلماء کان تقدیرا للبواعث فحسب.
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 6، ص 184.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 221
و ابن عاشور المالکی المذهب لم یقف تفسیره لآیات الأحکام علی أقوال رجال هذا المذهب، و إنما کان یستعین بکل قول من المذاهب الفقهیة الأخری فیما یناسب الآیة، و لا یمنع ذلک من نصرته للمذهب المالکی مع ذکر من قال بذلک الحکم من الصحابة و التابعین علی طریقة مالک فی استنباط الأحکام و قواعده و منها" عمل أهل المدینة".

و هی من الوسائل التی استخدمها ابن عاشور فی التفسیر بالرأی، یستعین بها أحیانا فی الحدود التی ذکرها فی المقدمة الرابعة ... قال:
«الحکمة و إن کانت علما اصطلاحیا و لیس هو تمام المعنی للآیة إلا أن معنی الآیة الأصلی لا یفوت، و تفاریع الحکمة تعین علیه، و کذلک أن تأخذ من قوله تعالی: کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ «1» تفاصیل من علم الاقتصاد السیاسی، و توزیع الثروة العامة، و تعلل ذلک مشروعیة الزکاة و المواریث و المعاملات المرکبة من رأس المال و عمل علی أن ذلک تومئ إلیه الآیة إیماء» «2».
أی أن هذه الأقوال، لا تعنی وحدها المقصود من الآیة، و إنما هی تعین علی فهمه، أو تشیر إلیه علی نحو من الأنحاء، کما فی الآیة المذکورة فی الفقرة السابقة، و لکن یبقی المعنی الأصلی من عمل المفسرین، و یقول عن بعض العلوم الأخری: «و إن بعض مسائل العلوم قد تکون أشد تعلقا بتفسیر آی القرآن کما تفرض مسألة کلامیة لتقریر دلیل قرآنی مثل برهان التمانع لتقریر معنی قوله تعالی: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا «3»، و کتقریر مسألة المتشابه
______________________________
(1) سورة الحشر: الآیة 7.
(2) التحریر و التنویر، ج 1، ص 43.
(3) سورة الأنبیاء: الآیة 22.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 222
تحقیق معنی، نحو قوله تعالی: وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ «1» فهذا کونه من آیات التفسیر واضح، و کذا قوله تعالی: أَ فَلَمْ یَنْظُرُوا إِلَی السَّماءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْناها وَ زَیَّنَّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوجٍ «2». فإن القصد منه الاعتبار بالحالة المشاهدة، فلو زاد المفسر ففصّل تلک الحالة و بیّن أسرارها بما هو مبیّن فی علم الهیأة کان قد زاد المقصد خدمة، و إما علی وجه التوفیق بین المعنی القرآنی و بین المسائل الصحیحة من العلم، حیث یمکن الجمع، و إما علی وجه الاسترواح من الآیة کما یؤخذ من قوله تعالی: وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبالَ «3» أن فناء العالم یکون بالزلازل، و من قوله: إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ «4» الآیة أن نظام الجاذبیة یختل عند فناء العالم» «5».
و یعنی ذلک أن هناک صنف من العلوم یمکن الاستفادة منه فی تفسیر بعض الآیات خصوصا المتصلة بمسائل الکلام أو علم الهیئة، فإذا لجأ المفسر إلی ذلک زاد من الأضواء التی تکشف عن قصد الآیة، أو قد یکون غرض المفسر التوفیق بین المعنی القرآنی و ما صح من مسائل العلوم التی تتصل بمظاهر الکون، أو یکون للاسترواح أی اطمئنان القلب أن یکون ذلک من المعانی التی تحتملها الآیة، و من ثم یضع ابن عاشور شرطا أساسیا لاستعانة المفسر بمثل هذه العلوم.
______________________________
(1) سورة الذاریات: الآیة 47.
(2) سورة ق: الآیة 6.
(3) سورة الکهف: الآیة 47.
(4) سورة التکویر: الآیة 1.
(5) التحریر و التنویر، ج 1، ص 43.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 223
«و شرط کون ذلک مقبولا أن یسلک فیه مسلک الإیجاز، فلا یجلب إلا الخلاصة من ذلک العلم، و لا یصیر الاستطراد کالغرض المقصود له، لئلا یکون کقولهم السیّ بالسیّ یذکر» «1». أی یجلب المفسر خلاصة النافع المفید من هذه العلوم، و لا یکون الاستطراد مسلکه لتبقی له صفته الأولی کمفسر.
و من وجوه الخلاف التی وقعت بین جماعة من العلماء فی تفسیر القرآن بعلوم الحکمة ذکر ابن عاشور:
«فأما جماعة منهم فیرون من الحسن التوفیق بین العلوم غیر الدینیة و آلاتها و بین المعانی القرآنیة، و یرون القرآن مشیرا إلی کثیر منها، قال ابن رشد الحفید فی فصل المقال: «أجمع المسلمون علی أن لیس یجب أن تحمل ألفاظ الشرع کلها علی ظاهرها، و لا أن تخرج کلها عن ظاهرها بالتأویل، و السبب فی ورود الشرع بظاهر و باطن هو اختلاف نظر الناس، و تباین قرائحهم فی التصدیق» «2».
و یقول عن ابن عربی:
«و ذهب ابن عربی فی العواصم إلی إنکار التوفیق بین العلوم الفلسفیة و المعانی القرآنیة، و لم یتکلم علی غیر هاته العلوم، و ذلک علی عادته فی تحقیر الفلسفة لأجل ما خولطت به من الضلالات الاعتقادیة، و هو فی ذلک مستخف بالحکماء» «3».
ثم یفصل القول فی الحاجة إلی العلوم التی لها علاقة بالقرآن الکریم و حاجة المفسر إلیها:
______________________________
(1) السی بسین: مهملة مکسورة و تحتیة مشددة، و النظیر و المثیل. و انظر التحریر و التنویر، ج 1، ص 43.
(2) التحریر و التنویر، ج 1، ص 43.
(3) التحریر و التنویر، ج 1، ص 45.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 224
«و أنا أقول: إن علاقة العلوم بالقرآن علی أربع مراتب:
الأولی: علوم تضمنها القرآن کأخبار الأنبیاء و الأمم، و تهذیب الأخلاق و الفقه و التشریع و الاعتقاد و الأصول و العربیة و البلاغة.
الثانیة: علوم تزید المفسر علما کالحکمة، و الهیأة و خواص المخلوقات.
الثالثة: علوم أشار إلیها أو جاءت مؤیدة له کعلم طبقات الأرض و الطب و المنطق.
الرابعة: علوم لا علاقة لها به إما لبطلانها کالزجر و العیافة و المیثولوجیا، و إما لأنها لا تعین علی خدمته کعلم العروض و القوافی «1».
و هو فی هذه الأطر التی حددها فی قوله هذا قد استعان بما تضمنه القرآن من علوم و ذهب یفسر آیاته و یبین مقاصدها، و قد رأینا ذلک فیما مر بنا من صفحات، و من علوم الحکمة و الهیأة و خواص المخلوقات راح یستعین ببعض مسائلها دون استطراد و فی الحدود التی رسمها، کما أن العلوم التی أشار إلیها القرآن، أو جاءت مؤیدة له، فقد حوی تفسیر التحریر و التنویر الکثیر منها فی المواطن التی تناسبها دون حشر أو إقحام، أما العلوم التی ذکرها فی" المرتبة الرابعة" فلم یلجأ إلیها، أو استعان بها فی تفسیره، فهی کما یقول إما باطلة، أو لا تعین علی خدمة القرآن الکریم.
و مما ذکره ابن عاشور من أقوال فی معنی" العبادة و مراتبها" من کلام الإمام الفخر الرازی و الشیخ الرئیس ابن سینا فی تفسیر قوله تعالی: إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ (سورة الفاتحة: الآیة 5).
«قال الفخر" مراتب العبادة ثلاث: الأولی أن یعبد اللّه طمعا فی
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 45.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 225
الثواب و خوفا من العقاب و هی العبادة، و هی درجة نازلة ساقطة لأنه جعل الحق وسیلة لنیل المطلوب، و الثانیة أن یعبد اللّه لأجل أن یتشرف بعبادته و الانتساب إلیه بقبول تکالیفه و هی أعلی من الأولی إلا أنها لیست کاملة لأن المقصود بالذات غیر اللّه. الثالثة أن یعبد اللّه لکونه إلها خالقا مستحقا للعبادة و کونه هو عبد إله، و هذه أعلی المقامات و هو المسمی بالعبودیة أه.
قلت و لم یسم الإمام المرتبة الثالثة باسم، و الظاهر أنها ملحقة فی الاسم بالمرتبة الثالثة أعنی العبودیة لأن الشیخ ابن سینا قال فی الإشارات «العارف یرید الحق لا لشی‌ء غیره و لا یؤثر شیئا علی عرفانه و تقیده له فقط و لأنه مستحق للعبادة و لأنها نسبة شریفة إلیه لا لرغبة أو رهبة أه فجعلها حالة واحدة» «1».
و فی حقیقة" الفطرة" ذکر فی تفسیر قوله تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ (سورة الروم: الآیة 30).
«و قد بیّن أبو علی ابن سینا حقیقة الفطرة فی کتابه" النجاة" فقال «و معنی الفطرة أن یتوهم الإنسان نفسه حصل فی الدنیا دفعة و هو عاقل، لکنه لم یسمع رأیا، و لم یعتقد مذهبا، و لم یعاشر أمة و لم یعرف سیاسة، و لکنه شاهد المحسوسات و أخذ منها الحالات، ثم یعرض علی ذهنه شیئا و یتشکک فیه، فإن أمکنه الشک فالفطرة لا تشهد به، و إن لم یمکنه الشک فهو ما توجبه الفطرة، و لیس کل ما توجبه فطرة الإنسان بصادق، إنما الصادق فطرة القوم
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 180.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 226
التی تسمی عقلا، و أما فطرة الذهن بالجملة، فربما کانت کاذبة، و إنما یکون هذا الکذب فی الأمور التی لیست محسوسة بالذات بل هی مبادئ للمحسوسات.
فالفطرة الصادقة هی مقدمات و آراء مشهورة محمودة أو جبت التصدیق بها: إما شهادة الکل مثل: أن العدل جمیل و إما شهادة الأکثر، و إما شهادة العلماء أو الأفاضل منهم، و لیست الذائعات من جهة ما هی ذائعات مما یقع التصدیق بها فی الفطرة، فما کان من الذائعات لیس بأوّلی عقلی و لا و همی فإنها غیر فطریة، و لکنها متقررة عند الأنفس لأن العادة مستمرة علیها منذ الصبی و ربما دعا إلیها محبة التسالم و الاصطناع المضطر إلیهما الإنسان» «1»، أو شی‌ء من الأخلاق الإنسانیة مثل الحیاء و الاستئناس «2»، أو الاستقراء الکثیر، أو کون القول فی نفسه ذا شرط دقیق لأن یکون حقا صرفا فلا یفطن لذلک الشرط و یؤخذ علی الإطلاق أه» «3».
و فی معنی الجمال و الحب، ذکر فی قوله تعالی:
قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللَّهُ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ (سورة آل عمران: الآیة 31).
و لم یستطع الفلاسفة توضیح علة ملاءمة بعض ما یعبر عنه بالجمال للنفوس: ککون الذات جمیلة أو قبیحة الشکل، و کون المربع أو الدائرة حسنا
______________________________
(1) و هذا ما أشار إلیه قوله تعالی: وَ قالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً مَوَدَّةَ بَیْنِکُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا (سورة العنکبوت: الآیة 25).
(2) قال تعالی حکایة عن قوم کذبوا الرسل تُرِیدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا کانَ یَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتُونا بِسُلْطانٍ مُبِینٍ (إبراهیم: 10).
(3) التحریر و التنویر، ج 21، ص 90.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 227
لدی النفس، و الشکل المختل قبیحا، و مع الاعتراف باختلاف الناس فی بعض ما یعبر عنه بالجمال و القبح کما قال أبو الطیب:

و أن بعض الناس یستجید من الملابس ما لا یرضی به الآخر، و یستحسن من الألوان ما یستقبحه الآخر، و مع ذلک کله فالمشاهد أن معظم الأحوال لا یختلف فیها الناس السالمو الأذواق.
فأما المتقدمون فقال سقراط: سبب الجمال حب النفع، و قال أفلاطون: «الجمال أمر إلهی أزلی موجود فی عالم غیر قابل للتغیر، قد تمتعت الأرواح به قبل هبوطها إلی الأجسام فلما نزلت إلی الأجسام صارت مهما رأت شیئا علی مثال ما عهدته فی العوالم العقلیة، و هی عالم المثال مالت إلیه لأنه مألوفها من قبل هبوطها». و ذهب الطبائعیون إلی أن الجمال شی‌ء ینشأ عندنا عن الإحساس بالحواس، و رأیت فی کتاب جامع أسرار الطب للحکیم عبد الملک بن زهر القرطبی «العشق الحسی إنما هو میل النفس إلی الشی‌ء الذی تستحسنه و تستلذه، و ذلک أن الروح النفسانی الذی مسکنه الدماغ قریب من النور البصری الذی یحیط بالعین و متصل بمؤخر الدماغ و هو الذکر، فإذا نظرت العین إلی الشی‌ء المستحسن انضم النوری البصری و ارتعد فبذلک الانضمام و الارتعاد یتصل بالروح النفسانی فیقبله قبولا حسنا ثم یودعه الذکر فیوجب ذلک المحبة، و یشترک أیضا بالروح الحیوانی الذی مسکنه القلب لاتصاله بأفعاله فی الجسد کله فحینئذ تکون الفکرة و الهم و السهر» «1».
رأینا فی المثال الأول من الأمثلة السابقة عند تفسیر قوله تعالی:
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 3، ص 226.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 228
إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ ما ساقه ابن عاشور من قول الإمام الفخر الرازی فی مراتب العبادة، و ما ذکره الشیخ الرئیس ابن سینا فی المرتبة الثالثة من هذه المراتب.
و فی المثال الثانی کان حول حقیقة الفطرة التی فطر اللّه الناس علیها کما ذکرها بشیخ الرئیس.
و فی المثال الأخیر رأینا اختلاف الحکماء کسقراط و أفلاطون فی أمر الجمال و مذاهب الناس فی رد أسبابه إلی أصول متباینة عندهم، أو نشأته کما عند الطبائعیین، أو تعریف العشق الحسی کما جاء عند عبد اللّه بن زهر القرطبی فی کتابه جامع أسرار الطب.
و کل تلک الأقوال قد تلقی ضوءا علی معنی اللفظة من الآیة" العبودیة، الفطر، الجمال، الحب أو العشق"، و معانی تلک الألفاظ قد شغلت الحکماء طویلا، و ذهب کل منهم مذاهب مختلفة فی تحدید مرامیها أو دلالاتها، و حین ینقل ابن عاشور هذه الأقوال کان ذلک فی دائرة الاستفادة منها، تعینه فی تعمیق معنی اللفظة لا معنی الآیة، حیث یبقی هذا المعنی للمفسر، یقترب منه بأدواته المختلفة، و یحیطه بما یستطیعه منها دون أن تنفرد أقوال الحکماء بمعنی الآیة أو تطغی علیه.
و من علوم الهیئة و خواص المخلوقات، و هی من علوم المرتبة الثانیة التی صنفها ابن عاشور علی هذا النحو، کذا من العلوم التی أشار إلیها القرآن الکریم، أو جاءت مؤیدة له و المصنفة عند ابن عاشور فی المرتبة الثالثة ... ذکر فی تفسیر قوله تعالی: ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ (سورة البقرة: الآیة 29).
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 229
«و قد عد اللّه تعالی فی هذه الآیة و غیرها السماوات سبعا، و هو أعلم بها و المراد منها، إلا أن الظاهر الذی دلت علیه القواعد العلمیة أن المراد من السموات الأجرام العلویة العظیمة، و هی الکواکب السیارة المنتظمة مع الأرض فی النظام الشمسی، و یدل لذلک أمور، أحدهما: أن السموات ذکرت فی غالب مواضع القرآن مع ذکر الأرض، و ذکر خلقها هنا مع ذکر خلق الأرض، فدل علی أنها عوالم کالعالم الأرضی، و هذا ثابت للسیارات، ثانیها: أنها ذکرت مع الأرض من حیث إنها أدلة بدیع صنع اللّه تعالی، فناسب أن یکون تفسیرها تلک الأجرام المشاهدة للناس المعروفة للاسم الدال نظام سیرها و باهر نورها علی عظمة خالقها، ثالثها: أنها وصفت بالسبع، و قد کان علماء الهیئة یعرفون السیارات السبع من عهد الکلدان و تعاقب علماء الهیئة من ذلک العهد إلی العهد الذی نزل فیه القرآن فما اختلفوا فی أنها سبع، رابعها: أن هاته السیارات هی الکواکب المنضبط سیرها بنظام مرتبط مع نظام سیر الشمس و الأرض، و لذلک یعبر عنها علماء الهیئة المتأخرون بالنظام الشمسی، فناسب أن تکون هی التی قرن خلقها بخلق الأرض، و بعضهم یفسر السموات بالأفلاک، و هو تفسیر لا یصح لأن الأفلاک هی الطرق التی تسلکها الکواکب السیارة فی الفضاء، و هی خطوط فرضیة لا ذوات لها فی الخارج» «1».
و ما ذکره ابن عاشور فی هذه الفقرة یعد مما أشار إلیه القرآن الکریم أو یتفق معه، و ابن عاشور یلجأ إلی توضیح ذلک من خلال صیاغة القرآن لهذه الحقائق، أو ما وصفه بها، و اتفاق العلماء إلی عصر نزوله حولهما، و قد رفض ابن عاشور تفسیر بعض العلماء أن السموات هی الأفلاک، و تعلیله فی هذا الرفض أن السموات غیر الأفلاک، فهی الطرق التی تسلکها الکواکب السیارة
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 385- 386.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 230
فی الفضاء، و ذکر فی هامش الصفحة نفسها: «إن علماء الهیئة یقسمون الأجرام العلویة أقساما: الأول الشموس، و هی شمس عالمنا هذا، و هنالک شموس أخری یعبّر عنها بالثوابت، و هی لبعدها الشاسع عنا لم یتیسر ضبط سیرها، و یعبر عن کل شمس بأنه الجرم المرکزی، لأنه تتبعه سیارات تدور حوله، الثانی: السیارات و هی الکواکب التی تدور حول الشمس و تستمد نورها من نور الشمس و هی: نبتون، أورانوس، زحل، المشتری، المریخ، الأرض، الزهرة، عطارد. الثالث: نجمیات و هی سیارات صغیرة واقعة بین فلکی المریخ و المشتری، الرابعة: الأقمار و هی توابع للسیارات تدور حول واحد من السیارات و هی واحد تابع للأرض و أربعة للمشتری و ثمانیة لزحل و أربعة لأورانوس و واحد لنبتون، و یعبر عن هذا المجموع بالنظام الشمسی لأن جمیع حرکاته مرتبطة بحرکة الشمس» «1».
و قد وضع هذه الفقرة فی هامش الصفحة زیادة فی توضیح المقصود من الأجرام السماویة، و لکون أقوال العلماء فی ذلک التقسیم لیس مما تسعی إلیه الآیة و لا هو من تفسیرها، و یؤکد ابن عاشور بعد ذلک ما جاء به القرآن و ما یؤیده العلماء.
«هذا و قد ذکر اللّه تعالی السموات سبعا هنا و فی غیر آیة، و قد ذکر العرش و الکرسی مما یدل علی أنهما محیطان بالسماوات، و جعل السموات کلها فی مقابلة الأرض، و ذلک یؤید ما ذهب إلیه علماء الهیئة من عد الکواکب السیارة تسعة، و هذه أسماؤها علی الترتیب فی بعدها عن الأرض: نبتون، أورانوس، زحل، المشتری، المریخ، الشمس، الزهرة، عطارد، بلکان» «2».
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 386.
(2) التحریر و التنویر، ج 1، ص 366.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 231
و یقول أیضا:
«و الأرض فی اصطلاحهم کوکب سیار، و فی اصطلاح القرآن لم تعد معها، لأنها التی منها تنظر الکواکب و عد عوضا عنها القمر، و هو من توابع الأرض فعدّه معها عوض عن عد الأرض تقریبا لأفهام السامعین، و أما الثوابت فهی عند علماء الهیئة شموس سابحة فی شاسع الأبعاد عن الأرض، و لعل اللّه لم یجعلها سماوات ذات نظام کنظام السیارات السبع، فلم یعدها فی السموات، أو أن اللّه إنما عدّلنا السموات التی هی مرتبطة بنظام أرضنا» «1».
و هو فی ذلک لم یسلم بکل ما قاله علماء الهیئة، فأسرار الکون البعید ما زال أغلبها غامضا عن العقول، بعیدا عن أدوات العلم أو مناهجه، و الأبعاد التی أشارت إلیها الآیة أکثرها لم یقترب منها العقل الإنسانی، و ما قرّبه اللّه إلی أفهامنا إنما هو حث علی التدبر و التصدیق.
______________________________
(1) التحریر و التنویر، ج 1، ص 366.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 233

منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 235

لم یتعرض أحد من المفسرین- علی الرغم من اختلاف منازعهم فی التفسیر- إلی هذه الکثرة من المذاهب الاعتقادیة المختلفة کما تعرض لها ابن عاشور فی تفسیره.
من هذه المذاهب التی تعرض لها: التصرف و الاعتزال و الجبریة و الشیعة و الخوارج، و کلها فرق تدور فی دائرة الإسلام، و البهائیة و هی خارجة عنه.
و قد تناول فی هذا الاستعراض أبرز قضایا کل مذهب، و قد یتفق معه أحیانا، أو یختلف معه أحیانا أخری، و هو فی اتفاقه معه یستعین ببعض أقوال رجاله، کما فعل مع المتصوفة و المعتزلة، غیر أنه فی اختلافه لا یسعی إلی مناصرة مذهبه السنی فحسب، بل نجده یوفر جهدا واسعا من المعارف و التحلیلات التی تهمد تمهیدا حرا للإقناع و الإنصاف، أما البهائیة فقد وقف منها موقف المعارضة التامة و أخرج متبعیها عن حوزة الإسلام.
و قد رأینا أن نقدم نبذة عند الحدیث عن کل مذهب- إذا لزمت الضرورة- تبین أهم أسسه التی یقوم علیها و اتجاهاته التی یسعی إلیها دون إطالة لا یستفاد منها، و من ثم إحالة القارئ- فی بعض المواضع- إلی المصادر المعتبرة عند أصحاب المذهب إذا شاء المزید.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 236

یقول الغزالی عن خواص الصوفیة:
«إن أخص خواصهم ما لا یمکن الوصول إلیه بالتعلم، بل بالذوق «1» و الحال «2» و تبدل الصفات، و کم من الفرق بین أن تعلم حد الصحة و حد الشبع و أسبابها و شروطها، و بین أن تکون صحیحا و شبعان» «3»، و یقول عن هؤلاء المتصوفة و هو یتحدث عن سیرته و سبیله إلیهم.
«علمت أنهم أرباب الأحوال، لا أصحاب الأقوال، و أن ما یمکن تحصیله بطریق العلم فقد حصلته، و لم یبق إلا ما لا سبیل إلیه بالسماع و العلم، بل بالذوق و السلوک» «4».
______________________________
(1) الذوق فی معرفة اللّه: عبارة عن نور ربانی عرفانی، یقذفه الحق بتجلیه فی قلوب أولیائه، فیفرقون بواسطته بین الحق و الباطل دون أن یعتمدوا فی ذلک التفریق علی کتاب أو غیره.
انظر: کمال الدین عبد الرازق القاسانی" من صوفیة القرن الثامن الهجری"، اصطلاحات الصوفیة، تحقیق الدکتور محمد کمال إبراهیم جعفر، ص 162، الهیئة المصریة العامة للکتاب 1981 م.
(2) الحال عند الصوفیة: معنی یرد علی القلب من غیر تصنع و لا اجتلاب و لا اکتساب من طرب، أو حزن، أو قبض، أو بسط، و یزال الحال بظهور صفات النفس، فإذا دام و صار ملکا یسمی مفاجأة، فالأحوال مواهب، و المقومات مکاسب، فالأولی تأتی بعین الجود، و الثانیة یبذل المجهود. انظر المصدر السابق ص 62.
(3) أبو حامد الغزالی" ت 505 ه" المنقذ من الضلال ص 132 حققه و قدمه له د. جمیل صلیبا، ود. کمال عیاد، دار الأندلس بیروت- لبنان ط 8.
و التصوف عند الغزالی:" هو عبارة عن تجرد القلب للّه تعالی و استحقار ما سوی اللّه، و حاصلة یرجع إلی عمل القلب و الجوارح" إحیاء علوم الدین ج 6 ص 1089 دار الشعب.
انظر کتاب التعریفات، علی بن محمد الشریف الجرجانی" ت 816 ه" مکتبة لبنان- بیروت 1969 م.
(4) أبو حامد الغزالی، المنقذ من الضلال، ص 133.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 237
و فی روایة عن سهل التستری" ت 282 ه" یذکر فیها أصول المتصوفة:" أصولنا سبعة أشیاء: التمسک بکتاب اللّه، و الاقتداء بسنة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم".
و أکل الحلال، و کف الأذی، و اجتناب الآثام، و التوبة و أداء الحقوق" «1».
و فی معنی قوله صلی اللّه علیه و سلم:" اطلبوا العلم و لو بالصین، فإن طلب العلم فریضة علی کل مسلم" «2».
ذکر أبو طالب مکی:" طلب علم القلوب، و معرفة الخواطر و تفصیلها فریضة لأنها رسل اللّه تعالی إلی العبد، و وسواس العدو و النفس، فیستجیب للّه تعالی بتنفیذ ما سنه إلیه، و فیها ابتلاء اللّه تعالی للعبد، و اختیار تقتضیه مجاهدة النفس فی نفسها، و لأنها أول النیة التی هی أول العمل، و عنها تظهر الأفعال، و علی قدرها تضاعف الأعمال" «3».
______________________________
(1) أبو عبد الرحمن السلمی" ولد 412 ه" طبقات الصوفیة ص 220 تحقیق نور الدین شریبة. مطابع دار الکتاب العربی القاهرة 1372 ه- 1973 م.
(2) جاء فی سنن ابن ماجة:" حدثنا هشام بن عمار: حدث حفص بن سلیمان، ثنا کثیر بن شنظیر، عن محمد بن سرین عن أنس بن مالک قال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم" طلب العلم فریضة علی کل مسلم، و واضع العلم عند غیر أهله کمقلد الخنازیر الجوهر و اللؤلؤ و الذهب"
و ذکر المعلق: فی الزوائد اسناده ضعیف لضعف حفص بن سلیمان، و قال السیوطی:" سئل الشیخ محی الدین النووی رحمه اللّه تعالی عن هذا الحدیث، فقال: أنه ضعیف أی سندا، و إن کان صحیحا، أی معنی، و قال تلمیذه جمال الدین المزی، هذا حدیثه روی من طرق تبلغ رتبة الحسن، و هو کما قال، فإنی رأیت له خمسین طریقا و قد جمعت فی جزء"
ج 1 ص 80 کتاب 17 باب" فضل العلماء و الحث علی طلب العلم، و انظر شرح مسند أبی حنیفة شرح الملا علی القارئ ص 76 قدم له و ضبطه الشیخ خلیل محیی الدین المیس، دار الکتب العلمیة بیروت- لبنان 1405 ه- 1985 م.
(3) أبو طالب مکی" ت 386 ه قوت القلوب ج 2 ص 17 المکتبة الحسینیة المصریة الأزهر 1351 ه- 1933.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 238
و هذا العلم یرتبط بمفاهیم عملیة و أخلاقیة «فالعلم حرف لا یعربه إلا العمل، و الحرف لا یعبر به إلا الإخلاص، و الإخلاص حرف لا یعربه إلا الصبر، و الصبر لا یعربه إلا التسلیم» «1».
و تلعب التجربة الذاتیة عند المتصوف دورها المهم، و تنکشف له معانی القرآن- کما یقول أصحاب هذا المذهب- تبعا لعمق کل مرحلة من مراحل التجربة و ما تتمیز به کل مرحلة من جلد و صدق و استغناء، و یقول الحلاج:
" الحقیقة دقیقة، طرقها مضیقة، فیها نیران شهیقة، و دونها مفازة عمیقة، الغریب سلکها یخبر عن قطع مقامات الأربعین، مثل مقام الذوب و الرهب، و السلب و الطلب، و العجب، و العطب، و الطرب و الشره، و الترة، و الصفاء، و الصدق، و الرفق و العتق، و الصریح و التمنی، و العد و الکد، و الرد و الامتداد و الاعتداد و الانفراد و الانقیاد و المراد، و الشهود و الحضور، و الریاضة و الحیاطة .....
فهذه مقامات أهل الصفاء و الصفویة، و لکل مقام علو مفهوم و غیر مفهوم" «2».
و کما تختلف هذه المقامات و تتدرج مستویاتها تختلف أیضا الحقیقة من صوفی إلی صوفی، و من مقام إلی آخر، فیعید تأویلها حسبما تتجلی له فی کل مقام" فلکل صوفی عالم روحی قائم بذاته، و الطرق الصوفیة المؤدیة إلی اللّه هی بقدر عدد هذه العوالم الروحیة، و إذا عرّف بعض علماء الصوفیة بأنه- أی التصوف- إدراک الحقائق، فلیس لهذا التعریف من معنی إلا أنه إدراک الحقائق
______________________________
(1) محمد بن عبد الجبار النفری" ت 354 ه" المواقف و المخاطبات ص 71 تحقیق أرثر إربری تقدیم د. عبد القادر محمود الهیئة المصریة العامة للکتاب 1985 م.
(2) الحسین بن منصور الحلاج، کتاب الطواسین، ص 8، تحقیق و تصحیح، بولس نویا المیسوعی، دار الندیم القاهرة 1989 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 239
الإلهیة کما یدرکها کل صوفی علی حدة، و بمقدار استعداده الروحی و تکوینه" «1».
و محیی الدین بن عربی" ت 638 ه" من مفسری هذا المذهب یقول فی مقدمة تفسیره عن التجربة الروحیة التی مر بها «طالما تعهدت تلاوة القرآن و تدبرت معانیه بقوة الإیمان، و کنت مع المواظبة علی الأوراد حرج الصدر قلق الفؤاد، لا ینشرح بها قلبی، و لا یصرفها عنی ربی، حتی استأنست بها فألفتها، و ذقت حلاوة کأسها و شربتها، فإذا أنا بها نشیط النفس، ثلج الصدر، متسع البال، منبسط القلب، تتکشف لی تحت کل آیة من المعانی ما یکل بوصفه لسانی، لا القدرة تفی بضبطها و إحصائها و لا القوة تصیر علی نشرها، فتذکرت خیر من آتی ما ازدهانی، مما وراء المقاصد و الأمانی، قول النبی الأمی الصادق علیه أفضل الصلوات من کل صامت و ناطق،" ما نزل من القرآن آیة إلا و لها ظهر و بطن، و لکل حرف حد، و لکل حد مطلع" «2». و فهمت منه أن
______________________________
(1) الدکتور أبو العلا عفیفی التصوف" الثورة الروحیة فی الإسلام ص 118- 119 دار المعارف- مصر 1963 م.
(2) جاء فی الفتوحات المکیة:
" و قد أجمع أصحابنا، أهل الکشف علی صحة خبر عن النبی صلی اللّه علیه و سلم أنه قال فی آی القرآن أنه:
" ما من آیة إلا و لها ظاهر و باطن و حد و مطلع".
و ذکر ابن عربی:
" و لکل مرتبة من هذه المراتب رجال، و لکل طائفة من هذه الطوائف قطب، و علی ذلک القطب یدور فلک ذلک الکشف".
محی الدین بن عربی- السفر الثالث ج 18 الباب 27 مراتب رجال اللّه فی فهم مراتب القرآن.- تحقیق د. عثمان یحیی- تصدیر و مراجعة د. إبراهیم مدکور، الهیئة العامة للکتاب 1401 ه- 1981 م، و انظر مقدمة تفسیر البغوی، معالم التنزیل، المجلد الأول، ص 35، و انظر السهروردی، عوارف المعارف علی هامش الإحیاء ج 1 ص 52 طبعة الحلبی- القاهرة 1369 ه و التفسیر و المفسرون ج 2 ص 3.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 240
الظهر هو التفسیر، و البطن هو التأویل و الحد ما یتناهی إلیه المفهوم من معنی الکلام، و المطلع ما یصعد إلیه منه، فیطلع علی شهود الملک العلام" «1».
و یفهم من ذلک أن التفسیر عند هؤلاء القوم لا یقوم علی الظاهر و ما یدل علیه من معان ترتبط بحقیقة الألفاظ أو مدلولاتها فحسب، و إنما یقوم أیضا علی الباطن الذی لا تتوقف معانیه عند شاطئ معلوم، فهی تتمدد و تتزاید تبعا لنضج التجربة الروحیة للمتصوف، یقول الدکتور السید خلیل:
«المتصوفة ینزعون فی تفسیرهم منزع الرمزیین من أهل الکتاب، فیجعلون کل شی‌ء فی القرآن رمزا لمعنی آخر یتستر وراءه، و لا یحفلون بالمدلول اللغوی حفلهم بهذه الرموز، و تلک الإشارات، و لکنهم لا ینکرون ظاهر اللغة کما یفعل سواهم من الفرق الإسلامیة» «2».
و من شروط هذا التفسیر" وجوب الجمع بین الظاهر و الباطن دون رفع أحدهما، أو بعبارة أخری وجوب الجمع بین مدلول التعبیر المباشر لبعض الآیة، و بین مدلول التعبیر الرمزی لها، و عدم جواز التفسیر الباطنی إلا لأهل الکشف و بذلک لا تکون فکرة الباطن أو الدلالة الرمزیة منفذا یحارب منه، الإسلام لأنها فکرة واسعة لا أدلّ علی اتساعها من احتوائها لدوائر تنسب إلی الإسلام
______________________________
(1) محی الدین بن عربی، تفسیر القرآن الکریم، المجلد الأول ص 4- دار السلام- القاهرة، المکتبة العصریة- بیروت- إشراف إبراهیم الأبیاری، و انظر مذاهب التفسیر الإسلامی ص 248، و کشف الظنون ج 1 ص 233 و طبقات المفسرین للسیوطی ص 37.
(2) الدکتور السید أحمد خلیل- نشأة التفسیر فی الکتب المقدسة و القرآن، ص 75 الوکالة الشرقیة للثقافة- الإسکندریة 1954 م.
و انظر محی الدین بن عربی- الفتوحات المکیة السفر السابع ج 30 ص 158" السعادة کل السعادة فی الجمع بین الظاهر و الباطن"
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 241
مثل المشائیة الإسلامیة و الشیعة بجمیع فرقها و خاصة الإسماعیلیة، و أن یکون للکشف شهود علیه من الکتاب و السنة" «1».
و یقول الدکتور سید عبد التواب عبد الهادی: «لقد دارت باطنیات اللغة فی أشهر التفاسیر الصوفیة حول موضوعین رئیسیین هما: الحروف التی فی أوائل السور مثل: الم، طه، ص، ق ..... و البسملة» «2».

و یطلق علیها ابن عربی" فاتحة الفاتحة" و یقول:
«أنه لما قد منا أن الأسماء الإلهیة هی سبب وجود العالم، و انها المسلطة علیه و المؤثرة، لذلک کان" بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ" عندنا خبر ابتداء مضمر، و هو ابتداء العالم و ظهوره، لأنه تعالی یقول: ظهور العالم هو" بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ"، أی باسم اللّه الرحمن الرحیم ظهر العالم، و اختصت (البسملة) بالثلاثة الأسماء الإلهیة لأن الحقائق تعطی ذلک، فاللّه: هو الاسم الجامع للأسماء کلها، و الرحمن: صفة عامة، رحمن الدنیا و الآخرة، بها (أی بالرحمة العامة) رحم اللّه کل شی‌ء من العالم فی الدنیا» «3».
و کل کلمة، و کل حرف، و کل نقطة من البسملة رموز لمعنی خاص عند ابن عربی، یقول عن رمزیة الباء:" بسم" بالباء ظهر الوجود، و بالنقطة تمیز
______________________________
(1) الدکتور سید عبد التواب عبد الهادی- الرمزیة الصوفیة فی القرآن الکریم 73 دار المعارف، مصر 1979 م.
انظر: مقدمة ابن خلدون ص 490- المطبعة الأمیریة- القاهرة- 1284 ه و انظر: تاریخ التصوف فی الإسلام للدکتور قاسم غنی ص 59 ترجمة عن الفارسیة صادق نشأت- راجعة د. أحمد ناجی القیس، د. محمد مصطفی حلمی- مکتبة النهضة المصریة 1972 م.
(2)" الرمزیة الصوفیة فی القرآن الکریم" ص 32.
(3) الفتوحات المکیة، السفر الثانی ج 9 ص 133- 134.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 242
العابد من المعبود، قیل للشبلی- رضی اللّه عنه- أنت الشبلی؟ فقال: أنا النقطة التی تحت الباء، و هو قولنا: النقطة للتمییز بین العابد و المعبود، و هو وجود العبد بما تقتضیه حقیقة العبودیة، و کان الشیخ أبو مدین یقول: ما رأیت شیئا إلا و رأیت الباء علیه مکتوبة" «1».
و ذکر عن رمزیة السین:" ثم إنه سکن السین من" بسم" تحت ذل الافتقار و الفاقة، کسکوننا تحت طاعة الرسول لما قال تعالی مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ «2» فسکنت السین من" بسم" لتتلقی من الباء الحق الیقین، فلو تحرکت" السین" قبل أن تسکن لاستبدت بنفسها، و ضیف علیها من الدعوی و هی سین مقدسة، فسکنت، فلما تلقت من الباء الحقیقة المطویة أعطیت الحرکة فلم تتحرک فی بعض المواطن إلا بعد ذهاب الباء ...." «3».
و نقل الدلالة المباشرة للفظ إلی دلالة غیر مباشرة علی هذا النحو یعد عند الصوفیة إشارة إلی معنی باطن مخزون تحت کلام ظاهر، و نوع من أنواع التجربة الذاتیة عند المتصوف، و مرحلة من مراحل" الکشف" التی یمر بها.

و الحروف المقطعة، أو فواتح بعض السور یؤولها المتصوفة تأویلات مختلفة، و قد أخذ تأویلها عند ابن عربی فی" الفتوحات" حیزا کبیرا و عامة الحروف عنده ما لها اختصاص قرآنی، و ما لیس لها هذا الاختصاص، و حروف
______________________________
(1) المصدر السابق ص 134.
(2) سورة النساء: الآیة 80.
(3) الفتوحات المکیة، السفر الثالث ج 9 ص 139 و انظر التحریر و التنویر ج 1 ص 137 و ما بعدها" الکلام علی البسملة"
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 243
تختص بالبدایة و حروف لم تختص لا بالبدایة و لا بالختام، و لا ب" بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ"، و الحروف عند صاحب الفتوحات مقسمة إلی طبقات، و کل طبقة لها حروفها و خواصها، و یقول عن مصادره فی هذا التأویل: «کشف لنا عن ذلک کشف إلهام» «1». و یذکر فی تصنیفه لهذه الحروف و طبقاتها:
الطبقة الأولی من الخواص حروف السور المجهولة و هم الألف، و اللام، و المیم، و الصاد، و الراء، و الکاف، و الهاء، و الیاء، و العین، و الطاء، و الحاء، و القاف، و النون. و اعنی بهذا صورة اشتراکهم فی اللفظ و الرقم، فاشتراکهما فی الرقم اشتراکها فی الصورة، و الاشتراک اللفظی إطلاق اسم واحد علیها، مثل زید و زید آخر، فقد اشترکا فی الصورة و الاسم، و أما المقرر عندنا و المعلوم فإن الصاد من" المص" «2» و فی" کهیعص" «3» و" أَحْرَصَ" «4».
لیس کل واحد منهن عین الآخر منهن، و یختلف کل حرف باختلاف أحکام السورة، و أحوالها، و منازلها، و هکذا جمیع الحروف علی هذه المرتبة، و هذه تعمها لفظا و خطا «5».
و یذکر عن الطبقة الثانیة:
" أما الطبقة الثانیة من الخاصة و هم خاصة الخاصة، فکل حرف وقع فی أول سورة من القرآن، مجهولة و غیر مجهولة، و هی: حرف الألف، و الیاء، و الباء، و السین، و الکاف، و القاف و التاء، و الواو، و الصاد، و النون، و اللام و الهاء، و العین «6».
______________________________
(1) الفتوحات المکیة، السفر الأول ج 7 ص 352.
(2) سورة الأعراف الآیة 1.
(3) سورة مریم الآیة 1.
(4) سورة ص الآیة 1.
(5) الفتوحات المکیة، السفر الأول ج 7 ص 353.
(6) المصدر السابق، الصفحة نفسها.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 244
و عن الثالثة" و أما الطبقة الثالثة من الخواص و هم الخلاصة فهی الحروف الواقعة فی أواخر السور مثل: النون، و المیم، و الراء، و الباء، و الدال، و الزای، و الألف، و الطاء، و الیاء، و الواو، و الهاء، و الظاء، و الثاء، و اللام، و الفاء و السین «1».
و یستمر توزیع هذه الطبقات و تقسیم الحروف إلی الخاصة، و خاصة الخاصة، و الخلاصة، و صفاء الخلاصة، و عین صفاء الخلاصة، و بالرغم مما سوّده من صفحات کثیرة فی هذا التوزیع و التقسیم یقول: «و ربما نرغب فی نقص شی‌ء منها مخافة التطویل» «2».
و هذه هی أهم الأسس و الاتجاهات التی یقوم علیها مذهب التصوف خصوصا فی میدان التفسیر و نظرة رجاله إلی النص القرآنی، و أهم ما یلفتنا فی هذا الشأن:
1- إن الذوق و الحال و تبدل الصفات یلعبون دورا أساسیا فی التجربة الصوفیة لا یرتقی إلیها التعلیم أو الوسائل المحررة.
2- الأصول الأخلاقیة للتصوف کما حددتها الروایة عن سهل التستری:
التمسک بکتابة اللّه و الاقتداء بسنة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و أکل الحلال و کف الأذی و اجتناب الآثام و التوبة و أداء الحقوق.
3- اختلاف المقامات من مقام إلی آخر عند الصوفی، و وفقا للتجربة الذاتیة له یتبعه اختلاف" الحقیقة" حسبما تتجلی له فی کل مقام.
4- وجوب الجمع بین الظاهر و الباطن دون رفع أحدهما فی مجال التفسیر القرآنی و عدم جواز التفسیر الباطنی إلا لأهل الکشف شریطة أن یکون لهذا الکشف شهود علیه من الکتاب و السنة.
______________________________
(1) الفتوحات المکیة، السفر الأول ج 7 ص 353.
(2) المصدر السابق الصفحة نفسها.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 245
و موقف ابن عاشور من هذا المذهب یتضح فیما ذکره من أقوال رجاله، جاء فی المقدمة الثالثة من التحریر و التنویر فی صحة التفسیر بغیر المأثور و معنی التفسیر بالرأی و نحوه.
«قال الغزالی فی الإحیاء" التدبر فی قراءة القرآن إعادة النظر فی الآیة، و التفهم أن یستوضح من کل آیة ما یلیق بها کی تتکشف له من الأسرار معان مکنونة لا تتکشف إلا للموفقین» «1».
و فی معنی الإخلاص نقل عن الغزالی فی تفسیر قوله تعالی: أَلا لِلَّهِ الدِّینُ الْخالِصُ «2».
«عرّف الغزلی الإخلاص بأنه تجرید بقصد التقرب إلی اللّه و الابتعاد عن جمیع الشوائب» «3».
و مما نقله عنه أیضا فی تفسیر قوله تعالی:
قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ «4».
«و قال أبو حامد الغزالی فی المقصد الأسنی: الحکیم ذو الحکمة و الحکمة عبارة عن المعرفة بأفضل الأشیاء، فأفضل العلوم العلم باللّه و أجل الأشیاء هو اللّه، و قد سبق أنه لا یعرف کنه معرفته غیره، و جلالة العلم بقدر جلالة المعلوم فهو الحکیم الحق لأنه یعلم أجل الأشیاء بأجل العلوم، إذ أجل العلوم هو العلم الأزلی القدیم الذی لا یتصور زواله، المطابق للمعلوم مطابقة لا یتطرق إلیها خفاء، و لا شبهة و لا یتصور ذلک إلا فی علم اللّه أه" «5».
______________________________
(1) التحریر و التنویر المقدمة الثالثة ج 1 ص 29.
(2) سورة الزمر: الآیة 3.
(3) التحریر و التنویر ج 23 ص 378.
(4) سورة البقرة الآیة 32.
(5) التحریر و التنویر ج 1 ص 416.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 246
و فی تفسیر قوله تعالی:
وَ السَّماءِ ذاتِ الْحُبُکِ* إِنَّکُمْ لَفِی قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ* یُؤْفَکُ عَنْهُ مَنْ أُفِکَ «1».
نقل عن الحسن البصری: «2»
«و أعلم أن روایة رویت عن الحسن البصری أنه قرأ" الحبک" بکسر الحاء و ضم الباء و هی غیر جاریة علی لغة من لغات العرب» «3».
و ذکر أیضا بعض ما نسب إلیه من أقوال مثل:
«سورة النجم" و قیل: السورة کلها مدینة و نسب إلی الحسن البصری:
أن السورة کلها مدینة، و هو شذوذ» «4».
و قد قرأنا منذ قلیل بعض ما ذکره محیی الدین بن عربی فی تفسیر" البسملة" و ما یعتقدوه فیها من إشارات باطنیة أو رمزیة، و نری ابن عاشور، یفسرها بعیدا عن هذه الإشارات، و ذکر فی تفسیرها:
______________________________
(1) سورة الذاریات الآیة 7، 8، 9.
(2) هو أبو سعید الحسن بن یسار البصری کان من سادات التابعین و کبرائهم سنا و مقاما.
و قال: لقیت من الصحابة سبعین بدریا و ثلاثمائة صحابی. و کان مولده لسنتین خلتا من خلافة عمر، و کان أبوه مولی لزید بن ثابت الأنصاری رضی اللّه عنه و أمه خیرة مولاة أم سلمة زوج الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و تغیب عنه أمه أحیانا فیبکی فتأخذ أم سلمة تعلله بثدیها حتی تعود أمه، و لتکرار محاولات إسکاته در علیه ثدیها فرضع منها، فهو من بیت النبوة رضاعة، و یعتبره الصوفیة فی رأس سلسلة سند التصوف فهم یقولون أن الحسن أخذ الطریقة، (و لبس الخرقة) من الإمام علی بن أبی طالب کرم اللّه وجهه، و علی أخذها من الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و کان من أهم مظاهر التصوف عند الحسن البصری سیطرة الحزن و الخوف من اللّه سبحانه و تعالی.
انظر وفیات الأعیان لابن خلکان ج 2 ص 69 ترجمة د. إحسان عباس ط صادر، بیروت.
(3) التحریر و التنویر ج 26 ص 341.
(4) التحریر و التنویر ج 27 ص 87.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 247
«و قال الأستاذ الإمام محمد عبده: أن النصاری کانوا یبتدئون أدعیتهم و نحوها باسم الأب و الابن و الروح القدس إشارة إلی الأقانیم الثلاثة عندهم، فجاءت فاتحة کتاب الإسلام بالرد علیهم موقظة لهم بأن الإله الواحد و إن تعددت أسماؤه فإنما هو تعدد الأوصاف دون تعدد المسمیات، یعنی فهو رد علیهم بتغلیظ و تبلید. و إذا صح أن فواتح النصاری و أدعیتهم کانت تشتمل علی ذلک- إذا الناقل أمین- فهی نکتة لطیفة.
و عندی أن البسملة کان ما یراد منها قد جری علی ألسنة الأنبیاء من عهد إبراهیم علیه السلام فهی من کلام الحنیفیة، فقد حکی اللّه عن إبراهیم أنه قال لأبیه یا أَبَتِ إِنِّی أَخافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ «1» و قال سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا «2» و معنی الحفی قریب من معنی الرحیم.
و حکی عن قوله وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ «3»
و ورد ذکر مرادفها من کتاب سلیمان إلی ملکة سبأ إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ* أَلَّا تَعْلُوا عَلَیَّ وَ أْتُونِی مُسْلِمِینَ «4» و المظنون أن سلیمان اقتدی فی افتتاح کتابه بالبسملة بالبسملة بسنة موروثة من عهد إبراهیم جعلها إبراهیم کلمة باقیة فی وارثی نبوته، و أن اللّه أحیا هذه السنة فی الإسلام فی جملة ما أحیا له من الحنیفیة.
کما قال تعالی: مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ «5».
______________________________
(1) سورة مریم الآیة 45.
(2) سورة مریم الآیة 47.
(3) سورة البقرة الآیة 128.
(4) سورة النمل الآیة 30.
(5) التحریر و التنویر ج 1 ص 151 و الآیة من سورة الحج 78.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 248
و من المواطن التی وافقهم فیها ما ذکره فی تفسیر قوله تعالی: إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ «1».
«و قد فسّر الصوفیة العبادة بأنها فعل ما یرضی الرب و العبودیة بالرضا بما یفعل الرب، فهی أقوی، و قال بعضهم: العبودیة الوفاء بالعهود، و حفظ الود، و الرضا بالموجود، و الصبر علی المفقود، و هذه اصطلاحات لا مشاحة فیها» «2».

کذلک قرأنا تأویل ابن عربی للحروف المقطعة و تصنیفه لهذه الحروف و طبقاتها و ما ذکره عن مصادره فی هذا التأویل، و نری ابن عاشور یذکر فی أول تفسیر سورة البقرة:" الم".
«تحیر المفسرون فی محل هاته الحروف الواقعة فی أول هاته السور، و فی فواتح سور أخری عدة، جمیعها تسع و عشرون سورة و معظمها من السور المکیة، و کان بعضها فی ثانی سورة نزلت و هی ن وَ الْقَلَمِ «3» و أخلق بها أن تکون مثار حیرة و مصدر أقوال متعددة و أبحاث کثیرة، و مجموع ما وقع من حروف الهجاء أوائل السور أربعة عشر حرفا و هی نصف حروف الهجاء و أکثر السور التی وقعت فیها هذه الحروف: السور المکیة عدا البقرة و آل عمران، و الحروف الواقعة فی السور هی- أ، ح، ر، س، ص، ط، ع، ق، ک، ل، م، ن، ه، ی بعضها تکرر فی سور و بعضها لم یتکرر، و هی من القرآن لا محالة و من المتشابه فی تأویلها.
______________________________
(1) سورة الفاتحة الآیة 5.
(2) التحریر و التنویر ج 1 ص 180.
(3) سورة القلم الآیة 1.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 249
و لا خلاف أن هاته الفواتح حین ینطق بها القارئ أسماء لحروف التهجی التی ینطق فی الکلام بمسمیاتها، و أن مسمیاتها الأصوات المکیفة بکیفیات خاصة تحصل فی مخارج الحروف، و لذلک إنما یقول القارئ (ألف لام میم) مثلا و لا یقول (الم). و إنما کتبوها فی المصاحف بصور الحروف التی یتهجی بها فی الکلام، و لم یکتبوها بدوالّ ما یقرءونها به فی القرآن لأن المقصود التهجی بها، و حروف التهجی تکتب بصورها لا بأسمائها.
و مثل لأن رسم المصحف سنة لا یقاس علیه، و هذا أولی لأنه أشمل للأقوال المندرجة تحتها، و إلی هنا خلص أن الأرجح من تلک الأقوال الثلاثة و هی کونها تلک الحروف لتبکت المعاندین و تسجیلا لعجزهم عن المعارضة، أو کونها أسماء للسور الواقعة هی فیها، أو کونها أقساما أقسم بها لتشریف قدر الکتابة، و تنبیه العرب الأمیین إلی فوائد الکتابة لإخراجهم من حالة الأمیة، و أرجح هذه الأقوال الثلاثة هو أولها: فإن الأقوال الثانی و السابع و الثامن و الثانی عشر و الخامس عشر و السادس عشر یبطلها أن هذه الحروف لو کانت مقتضیة من أسماء أو کلمات لکان حق أن ینطق بمسمیاتها لا بأسمائها، لأن رسم المصحف سنة لا یقاس علیها، و هذا أولی لأنه أشمل الأقوال، و عرفت اسمیتها من دلیلین: أحدهما اعتوار أحوال الأسماء علیها مثل التعرف حین تقول: الألف، و الباء، و مثل الجمع حین تقول الجیمات، و حین الوصف حین تقول ألف ممدودة، و الثانی ما حکاه سیبویه فی کتابه: قال الخلیل یوما و سأل أصحابه کیف تلفظون بالکاف التی لک و الباء التی فی ضرب، فقیل نقول کاف باء فقال: إنما جئتهم بالاسم و لم تلفظوا بالحرف، و قال أقوال که و به «یعنی بهاء وقعت فی آخر النطق به لیعتمد علیها اللسان عند النطق إذا بقیت علی حرف واحد لا یظهر فی النطق به مفردا» «1».
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 1 ص 206- 207.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 250
و قد ذکر ابن عاشور فی تفسیر هذه الحروف واحدا و عشرین قولا بعضها عن الخلفاء الأربعة فی روایات ضعیفة، أو عن ابن عباس، أو عن الشعبی و سفیان أو عن محمد بن القرظی و الربیع بن أنس و غیرهم.
و مما یلفتنا من هذه الأقوال فیما یتصل بأقوال المتصوفة ما ذکره عن ابن عربی ....... قال: «جزم الشیخ محی الدین فی الباب الثامن و التسعین و المائة فی الفصل 27 منه من کتابه الفتوحات أن هائه الحروف المقطعة فی أوائل السور أسماء للملائکة و أنها إذا تلیت کانت کالنداء لملائکة، فتصغی أصحاب تلک الأسماء إلی ما یقوله التالی بعد النطق بها فیقولون صدقت إن کان ما بعدها خیر، و یقولون هذا مؤمن حقا نطق حق و أخبر بحق فیستغفرون له، و هذا لم یقله غیره و هو دعوی» «1».
و تظهر معارضة ابن عاشور لأصول هذا المذهب فیما ذکره فی تفسیر قوله تعالی:
قالَ هذا فِراقُ بَیْنِی وَ بَیْنِکَ سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً* أَمَّا السَّفِینَةُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً* وَ أَمَّا الْغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً* فَأَرَدْنا أَنْ یُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیْراً مِنْهُ زَکاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً* وَ أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما وَ کانَ أَبُوهُما صالِحاً فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً «2».
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 1 ص 207- 208.
(2) سورة الکهف الآیة 78 إلی الآیة 82.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 251
«و اعلم أن قصة موسی و الخضر قد اتخذتها طوائف من أهل النحل الإسلامیة أصلا بنوا علیه قواعد موهومة.
فأول ما أسسوا منها أن الخضر لم یکن نبیا و إنما کان عبدا صالحا، و إن العلم الذی أوتیه لیس و حیا و لکنه إلهام، و أن تصرفه الذی تصرفه فی الموجودات أصل لإثبات العلوم الباطنیة، و أن الخضر منحه اللّه البقاء إلی انتهاء مدة الدنیا لیکون مرجعا لتلقی العلوم الباطنیة، و أنه یظهر لأهل المراتب العلیا من الأولیاء فیفیدهم من علمه ما هم أهل لتلقیه.
و بنوا علی ذلک أن الإلهام ضرب من ضروب الوحی، و سموه الوحی الإلهامی، و أنه یجی‌ء علی لسان ملک الإلهام، و قد فصله الشیخ محی الدین بن العربی فی الباب الخامس و الثمانین من کتابه" الفتوحات المکیة" و بیّن الفرق بینه و بین وحی الأنبیاء بفروق و علامات ذکرها منثورة فی الأبواب الثالث و السبعین و الثامن و الستین بعد المائتین. و الرابع و الستین بعد ثلاثمائة، و جزم بأن هذا الوحی الإلهامی لا یکون مخالفا للشریعة، و أطال فی ذلک، و لا یخلو ما قاله من غموض و رموز.
و قد انتصب علماء الکلام و أصول الفقه لإبطال أن یکون ما یسمی بالإلهام حجة، و عرّفوه بأنه إیقاع شی‌ء فی القلب یثلج له الصدر، و أبطلوا کونه حجة لعدم الثقة بخواطر من لیس معصوما، و لتفاوت مراتب الکشف عندهم، و قد تعرض لها النسفی فی عقائده، و کل ما قاله النسفی فی ذلک حق و لا یقام التشریع علی أصول موهومة لا تنضبط» «1».
فکون الخضر لیس نبیا و أجله فی الدنیا محدود بزمن، و إنما هو عبد صالح منحه اللّه البقاء إلی انتهاء مدة الدنیا لیکون مرجعا لتلقی العلوم الباطنیة،
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 16 ص 15، 16.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 252
و یظهر لأهل المراتب العلی فی الأولیاء ..... فذلک من القواعد الموهومة التی أسسوها، و لا یخلو ما قاله ابن عربی فی" الفتوحات" عن الوحی الإلهامی من غموض و رموز، و قد أبطل العلماء ما یسمی" الإلهام حجة" لعدم الثقة بخواطر من لیس معصوما، و لتفاوت مراتب الکشف، أی أن" الحقیقة" التی تظهر للصوفی فی کل مرتبة یمر بها تختلف عن المراتب الأخری، و الشریعة لا تقوم إلا علی أصول ثابتة و دلائل واضحة.

إذا کان المتصوفة قد أسسوا تفسیرهم للقرآن الکریم علی أن لکل آیة ظهر و بطن و حد و مطلع، و وجوب الجمع بین الظاهر و الباطن، و عدم جواز التفسیر الباطنی إلا لأهل الکشف، فإن المعتزلة أقاموا تفسیرهم علی" التأویل" و أبرز مقومات هذا التأویل هو التوسع اللغوی.
یقول الدکتور مصطفی الصاوی الجوینی: «إن المعتزلة تری أن اللغة مجاز فی الأغلب، و هم یدینون بالتوسع اللغوی فی التعبیر لیلین لقولهم تأویل النصوص و یطّوع» «1».
و یذکر اجنتس جولد تسیهر أن المعتزلة: «أسسوا مذهبهم علی نصوص القرآن من ناحیة، و إضعاف الحجج المقامة علیهم من تلک النصوص عن طریق الحذق فی تأویلها و استخدامها فی تأیید مذهبهم الخاص» «2».
و یقول فی موضع آخر: «سیکون من قبیل الافتراض الخاطئ أن نظن أن المعتزلة کان همهم فی تفسیر القرآن التنصل عن قصد من النقل، و الإقدام
______________________________
(1) منهج الزمخشری فی تفسیر و بیان إعجازه ص 244 دار المعارف مصر 1959 م. و انظر: عبد الرحمن بن علی بن محمد بن علی الجوزی" ت 597 ه" المدهش فی علوم القرآن و الحدیث و اللغة و عیون التاریخ و الوعظ ص 23 مطبعة الآداب- بغداد 1348 ه.
(2) مذاهب التفسیر الإسلامی ص 122 دار اقرأ ط 3 بیروت- لبنان 1405 ه- 1985 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 253
علی فهم النص باتجاه نقدی حر، و لا یجوز بنا أن نغفل الحقیقة الواقعة من أنهم لم یصدروا عن حریة الرأی، بل عن الورع و التقوی» «1».
و أصول هذا المذهب: العدل، و التوحید، و الوعد و الوعید، و المنزلة بین المنزلتین، و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و هم یفسرون العدل و التوحید و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و ما یتعلق بها تفسیرا یتفق مع مذهبهم، إذ أن ظاهر أصولهم فی هذه المسائل یتفق مع «أصول أهل الصلاة من أهل السنة و الجماعة کما یقول الملطی، و هو یقصد بهذا القول أن لأهل السنة أیضا مواقف بصدد العدل و التوحید و الوعد و الوعید و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و أن هذه المواقف تتفق مع مذهبهم فی الأصول، و معنی هذا أن أهل السنة و المعتزلة علی السواء یسلمون بالأصول الأربعة الأولی، مع اختلاف أسلوب التفسیر و الفهم عند کل من الفریقین، و تبقی بعد هذا المنزلة بین المنزلتین کأصل یختص به المعتزلة و حدهم» «2».

هو الأصل الأول من أصولهم، و الذی أدّی بهم إلی" التأویل" بالمفهوم الاعتزالی، و یقول الدکتور أبو ریان: منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر 253 1 - التوحید: ..... ص : 253
هو أهم هذه الأصول الخمسة و إلیه ترجع سائر الأصول، و قد دافع المعتزلة عن وحدانیة اللّه وردوا علی المجوسیة القائلین بإلهین، و أثبتوا وجود إله قدیم واحد لا شریک له، کما ردوا علی الدهریة الذین أنکروا وجود الصانع (اللّه).
______________________________
(1) مذاهب التفسیر الإسلامی ص 133- 134 دار إقراط 3 بیروت- لبنان 1405 ه- 1985 م.
(2) دکتور محمد علی أبو ریان، تاریخ الفکر الفلسفی فی الإسلام ص 154 دار النهضة العربیة بیروت- لبنان 1976 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 254
کذلک فقد أثبتوا وحدة الذات الإلهیة، فنفوا الصفات الزائدة عن الذات لأنها تؤدی إلی الشرک، و لهذا سموا بالمعطلة، و هم یقولون أن اللّه عالم بذاته لا بعلم زائد لا یعلم زائد علی الذات، و کذلک فقد نزهوا اللّه عن التشبیه بصفات الإنسان، و بهذا أوّلوا جمیع آیات التشبیه الواردة فی القرآن، و أنکروا رؤیة اللّه فی الآخرة لأنها تؤدی إلی التشبیه إذ کیف تری الباصرة روحا مطلقا. «1»

هو الأصل الثانی عندهم، و یطلق علیهم حیانا أهل العدل و التوحید، و إذا أرید تمییزهم عن غیرهم من المذاهب الأخری یطلق علیهم" العدلیة" ..
یقول أبو ریان:
«المعتزلة هم أهل العدل و التوحید، و لیس هناک مسلم أیا کانت دعواه لا یؤمن بالعدل الإلهی، و لکن الفضل یعزی إلی المعتزلة فی تعمیق مفاهیم المسلمین عن العدالة الإلهیة استجابة لدواعی العقل و المنطق، فهم فی هذه المسألة مثلهم فی مسألة التوحید یتمسکون بدعوی العقل و بضرورة قضایاه، و یغفلون أمرا هاما طالما أوقعهم فی تناقص صریح مع أنفسهم، ذلک أنهم بینما یرفضون النظر إلی الذات الإلهیة، علی المستوی الإنسانی من حیث الجوهر
______________________________
(1) دکتور محمد علی أبو ریان تاریخ الفکر الفلسفی فی الإسلام ص 161. و انظر شرح الأصول الخمسة للقاضی عبد الجبار بن أحمد- تحقیق الدکتور عبد الکریم عثمان" التوحید" ص 149- 298 و راجع مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، أبو الحسن علی بن إسماعیل الأشعری (ت 330 ه) تحقیق محمد محی الدین عبد الحمید مکتبة النهضة المصریة 1950 م.
و انظر المغنی فی أبواب التوحید و العدل: القاضی عبد الجبار" ت 415 ه" تحقیق الدکتور عبد الحلیم محمود، الدکتور سلیمان دینا الدار المصریة للتألیف و الترجمة، و نسخة أخری تحقیق أمین الخولی- مطبعة دار الکتب- القاهرة 1960 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 255
و الطبیعة نجدهم من ناحیة أخری یخضعون القدرة الإلهیة لموازین المنطق العقلی الإنسانی و یتصورون أن ثمت حتمیة عقلیة یخضع لها الفعل الإلهی، فکیف یمکن للعقل الإنسانی بمنطقة المحدود أن یدرک المنطق الإلهی و أقضیته، و نحن عاجزون عن تتبع الأسباب الحقیقیة لأفعالنا الإنسانیة المحدودة؟!
و علی أیة حال فإن المعتزلة کما حکّموا العقل فی مسألة التوحید نراهم یفعلون نفس الشی‌ء فی مسألة العدل الإلهی، فهم یرون أن العدل من صفات اللّه أما الظلم و الجوار فهما منفیان عنه تعالی، وَ ما رَبُّکَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ «1».

و أساسه ما وعد اللّه به حق نافذ، و ما توعد به حق نازل، و یقول الشیخ الذهبی عن هذا الأصل:
«مضمونه، أن اللّه یجازی من أحسن بالإحسان، و من أساء بالسوء، و لا یغفر لمرتکب الکبیرة ما لم یتب، و لا یقبل فی أهل الکبائر شفاعة، و لا یخرج أحد منهم من النار. و أوضح من هذا أنهم یقولون: إنه یجب علی الرب أن یثیب المطیع و یعاقب مرتکب الکبیرة، فصاحب الکبیرة إذا مات و لم یتب لا یجوز أن یعفو اللّه عنه، لأنه أوعد بالعقاب علی الکبائر، و أخبر به.
فلو لم یعاقب لزم الخلف فی وعیده، و هم یعنون بذلک أن الثواب علی الطاعات، و العقاب علی المعاصی قانون حتمی التزم اللّه به، کما قالوا: إن
______________________________
(1) دکتور محمد علی أبو ریان تاریخ الفکر الفلسفی فی الإسلام ص 165- 166 و الآیتان: سورة فصلت: الآیة 46، سورة النحل الآیة: 8.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 256
مرتکب الکبیرة مخلد فی النار، و لو صدّق بوحدانیة اللّه و آمن برسله، لقوله تعالی فی الآیة (81) من سورة البقرة.
بَلی مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ «1»

عن هذا الأصل یقول ابن حزم الظاهری:" عرف المعتزلة بأنهم أصحاب القول بالمنزلة بین المنزلتین، و ربما کان هذا القول سبب اعتزالهم، و قد عرّفوا الإیمان بأنه معرفة بالقلب و إقرار باللسان و عمل بالجوارح، و أن کل عمل- فرضا کان أو نفلا- إنما یدخل تحت الإیمان، کلما ازداد الإنسان خیرا ازداد إیمانا، و کلما عصی نقص إیمانه «2».
و من الروایات التی ذکرت فی سبب ظهور المعتزلة و تسمیتهم بهذا الاسم ما ذکره و اصل بن عطاء فی حلقة الحسن البصری حین دخل أحد السائلین فقال:
«یا إمام الدین، لقد ظهرت فی زماننا جماعة یکفّرون أصحاب الکبائر، و الکبیرة عندهم کفر یخرج به عن الملة، و هم وعیدیة الخوارج، و جماعة یرجئون أصحاب الکبائر، و الکبیرة عندهم لا تضر مع الإیمان، بل العمل علی مذهبهم لیس رکنا من الإیمان، و لا یضر مع الإیمان معصیة، کما لا ینفع مع الکفر طاعة، و هم مرجئة الأمة، فکیف تحکم لنا فی ذلک اعتقادا؟ فتفکر
______________________________
(1) محمد حسین الذهبی التفسیر و المفسرون ص 369 ج 1 دار القلم بیروت- لبنان ط 1.
(2) أبو محمد علی بن أحمد بن حزم الظاهری" ت 456 ه" الفصل فی الملل و الأهواء و النحل ج 4 ص 188 المطبعة الأدبیة- القاهرة 1317 ه.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 257
الحسن فی ذلک، و قبل أن یجیب قال و اصل بن عطاء: أنا لا أقول مؤمن مطلقا، و لا کافرا مطلقا، بل هو فی منزلة بین المنزلتین، لا مؤمن و لا کافر، ثم قام و اعتزل إلی أسطوانة من أسطوانات المسجد یقرر ما أجاب فأجاب به علی جماعة من أصحاب الحسن، فقال الحسن: اعتزل عنا و اصل. فسمی هو و أصحابه معتزلة» «1».

و هو الأصل الذی حاول بعض المعتزلة من خلال تطبیقه فرض معتقداتهم علی جمهور المسلمین علی الرغم مما یقول به المعتزلة من إعلاء دور العقل و حریة الفکر و «یقضی هذا المبدأ بمجاهدة کل من خالف حکم اللّه و أوامره و نواهیه تحقیقا للآیة الکریمة: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» «2».
و قد رأی جمهور المعتزلة أن الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر یجب أن یبدأ بالقلب، ثم یدرج إلی استخدام اللسان أولا، ثم استعمال الید ثانیة أی استخدام القوة. و قد طبقوا هذا المبدأ إبان محنة خلق القرآن، و اعتبروه فرض عین لا فرض کفایة، لکن فریقا منهم لم یتشدد فی تطبیقه مخافة أن یزجوا بأنفسهم فی غمار حلبة الصراع السیاسی. و قالوا: لا یصلح له إلا من علم المعروف و نهی عن المنکر و علم کیف یرتب الأمر فی إقامته و کیف یباشره «3».
______________________________
(1) أبو الفتح محمد بن عبد الکریم بن بکر أحمد الشهرستانی" ت 548 ه" الملل و النحل ج 1 ص 48 تحقیق محمد سعید کیلانی، القاهرة 1977 م.
(2) سورة آل عمران الآیة 104.
(3) دکتور محمد علی أبو ریان تاریخ الفکر الفلسفی فی الإسلام ص 170- 171. و انظر عبد القاهر بن طاهر البغدادی" ت 429 ه" الفرق بین الفرق تقدیم و تعلیق عبد الرءوف سعد مؤسسة الحلبی- القاهرة.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 258
هذه هی بعض الأضواء علی تلک الأصول، و قد تفرع منها الکثیر من القضایا التی أثیرت فی مجال العقیدة، أو السیاسة، أو الفکر، أو الخصومة مع المذاهب الأخری، مثل خلق القرآن، و رؤیة اللّه تعالی، و أفعال العباد، و الحسن و القبیح العقلیین، و الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التاویل للزمخشری یعد عمدة کتب التفسیر الاعتزالی و أشهرها، و أعجب به کثیرون، و قام بشرحه علماء من الشرق و الغرب، و اختصره بعضهم، و نقل منه بعضهم الآخر «1»، و کتبت فیه أبحاث مطولة تظهر قیمته العلمیة و مناحیه البلاغیة، و سخط علیه کثیرون و حذروا منه لما یوحیه من نصرة المذهب الاعتزالی و الطعن فی أولیاء اللّه تعالی، و فیما أطلقه صاحبه من أسماء و صفات علی أهل السنة و الجماعة علی سبیل التعریض «2».
و نقول ابن عاشور من هذا التفسیر کثیرة متنوعة خصوصا فیما یتصل بالتفسیر و علومه، أو بالبلاغة و فنونها، أو النحو و مساءلة، أو اللغة و دلالات ألفاظها إذا کان هناک اتفاق أو تطابق فی الآراء.
و تبرز معارضة ابن عاشور للمذهب الاعتزالی بعامة و للزمخشری بخاصة إذا لم یکن هناک تطابق فی الآراء و تباعدت وجوه الاختلاف.
______________________________
(1) ذکر أبو علی الفضل بن الحسن الطبرسی:" فإنی لما فرغت من کتابی الکبیر فی التفسیر المرسوم بمجمع البیان لعلوم القرآن ثم عثرت من بعد بالکتاب" الکشاف لحقائق التنزیل، لجار اللّه العلامة، و استصلحت من بدائع معانیه، و روائع ألفاظه و مبانیه، ما لا یلقی مثله فی کتاب مجتمع الأطراف، و رأیت أن أسمه و أسمیه بالکافی الشافی" جوامع الجامع ج 1 ص 12 دار الأضواء بیروت- لبنان ط 1 1405 ه- 1985 م.
و انظر ابن تمیمة مقدمة فی أصول التفسیر ص 36.
(2) انظر ملا کاتب شلبی کشف الظنون عن أسامی الکتب و الفنون ج 2 ص 176 و ما بعدها مکتبة العالم، نظارة المعارف الناشر حسن حلمی 1310 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 259
و من أمثلة هذه النقول التی تعبر عن الاتفاق او التطابق ما ذکره فی المقدمة الأولی من المقدمات العشر التی تصدرت تفسیره:
" قال العلامة الزمخشری فی خطبة الکشاف" الحمد للّه الذی أنزل القرآن کلاما مؤلفا منظما، و نزّله علی حسب المصالح منجما، فقال المحققون فی شراحه، جمع بین أنزل و نزّل لما فی نزّل من الدلالة علی التکثیر، و الذی یناسب ما أراده العلامة فی التدریج و التنجیم، و أنا أری أن استفادة معنی التکثیر فی حال استعمال التضعیف للتعدیة أمر من مستتبعات الکلام حاصل من قرینة عدول المتکلم البلیغ عن المهموز الذی هو خفیف إلی المضعف الذی هو ثقیل، فذلک العدول قرینة علی المراد و کذلک الجمع بینهما فی مثل کلام الکشاف قرینة علی إرادة التکثیر» «1».
و نقل عن الزمخشری ما ذکره فی شروط المتصدی لتفسیر کتاب اللّه، و دور علم المعانی و علم البیان فی هذا المیدان، فضلا علی العلوم الأخری:
" قال فی الکشاف: علم التفسیر الذی لا یتم تعاطیه و إجالة النظر فیه لکل ذی علم، فالفقیه و إن برز علی الأقران فی علم الفتاوی و الأحکام، و المتکلم و إن بزّ أهل الدنیا فی صناعة الکلام، و حافظ القصص و الأخبار و إن کان من ابن القریة أحفظ، و الواعظ و إن کان من الحسن البصری أوعظ، و النحوی و إن کان أنحی من سیبویه، و اللغوی و إن علل اللغات بقوة لحییه، لا یتعدی منهم أحد لسلوک تلک الطرائق، و لا یغوص علی شی‌ء من تلک الحقائق، إلا رجل قد برع فی علمین مختصین بالقرآن و هما علمی البیان و المعانی أ ه" «2».
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 1 المقدمة الأولی ص 11.
(2) التحریر و التنویر ج 1 المقدمة الثانیة ص 19.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 260
و مما نقله ابن عاشور من تفسیر الزمخشری لبعض الآیات مثل ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ «1».
«قال فی اکشاف قوله ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ لیس ببیان لتساؤل عنهم و إنما هو حکایة قول المؤولین، أی أن المسئولین یقولون للسائلین قلنا لهم ما سلککم فی سقر قالوا لم نک من المصلین» أ ه «2».
و قوله تعالی: یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ ما یَخْدَعُونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ «3».
«الثانی ما ذکره صاحب الکشاف أن" یُخادِعُونَ" استعارة تمثیلیة تشبیها للهیئة الحاصلة من معاملتهم للمؤمنین و لدین اللّه، و من معاملة اللّه إیاهم فی الإملاء لهم و الإلقاء علیهم، و معاملة المؤمنین إیاهم فی إجراء أحکام المسلمین علیهم، بهیئة فعل المتخادعین» «4».
و قوله تعالی:
وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَکَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکانٍ سَحِیقٍ «5».
«قال فی الکشاف:" لا یجوز أن یکون هذا التشبیه فی المرکب و المفرق بأن صور حال المشرک بصورة حال من خرّ من السماء فاختطفته
______________________________
(1) سورة المدثر الآیة 42.
(2) التحریر و التنویر ج 1 المقدمة العاشرة ص 122.
(3) سورة البقرة الآیة 9.
(4) التحریر و التنویر ج 1 ص 227.
(5) سورة الحج الآیة 31.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 261
الطیر فتفرق فرعا فی حواصلها، أو عصفت به الریح التی هوت به فی بعض المطاوح البعیدة، و إن کان مفرقا فقد شبه الإیمان فی علوه بالسماء، و الذی ترک الإیمان، و أشرک باللّه بالساقط من السماء، و الأهواء التی تتوزع أفکاره بالطیر المختطفة، و الشیطان الذی یطوح به فی وادی الضلالة بالریح التی تهوی بما عصفت به فی وادی الضلالة بالریح التی تهوی بما عصفت به فی بعض المهاوی المتلفة» أ ه.
یعنی أن المشرک لما عدل عن الإیمان الفطری و کان فی مکنته فکأنه کان فی السماء فسقط منها، فتوزعته أنواع المهالک.
و لا یخفی علیک أن فی مطاوی هذا التمثیل تشبیهات کثیرة لا یعوزک استخراجها» «1».
و قوله تعالی: أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ «2».
قال صاحب الکشاف: ألزمهم اللّه الحجة فی هذه الآیات أی قوله:
(أ فلم یدبروا القول) «3».
و قوله تعالی: وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُهُمْ وَ لا یَضُرُّهُمْ وَ کانَ الْکافِرُ عَلی رَبِّهِ ظَهِیراً «4».
و الظهیر: المظاهر، أی المعین، و تقدم فی قوله تعالی:
وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً فی سورة الإسراء و هو فعیل بمعنی مفاعل، أی مظاهر مثل حکیم بمعنی محکم و عوین بمعنی معاون.
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 17 ص 254.
(2) سورة المؤمنون الآیة 72.
(3) التحریر و التنویر ج 18 ص 97، و الآیة من سورة" المؤمنون": 68.
(4) سورة الفرقان الآیة 55.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 262
و قوله عمر بن معد یکرب:
أ من ریحانة الداعی السمیع
أی المسمع: قال فی الکشاف" و مجی‌ء فعیل بمعنی فاعل غیر عزیز" «1»
و قوله تعالی: وَ لِتَکُونَ آیَةً لِلْمُؤْمِنِینَ وَ یَهْدِیَکُمْ صِراطاً مُسْتَقِیماً «2».
" و جعل صاحب الکشاف جملة" وَ لِتَکُونَ آیَةً لِلْمُؤْمِنِینَ" معترضة، و علیه فالواو اعتراضیة غیر عاطفة و أن ضمیر" لِتَکُونَ" عائد إلی المرة من فعل کفا أی الکفة «3».
و قوله تعالی: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ «4».
«و قال الزمخشری: الواو الأولی معناها الدلالة علی أنه الجامع بین مجموع الصفتین الأولیة و الآخریة. و الثالثة علی أنه الجامع بین الظهور و الخفاء، و أما الوسطی فعلی أنه الجامع بین مجموع الصفتین الأولیین و مجموع الصفتین الأخریین» أ ه «5».
و قوله تعالی: إِنَّهُمْ کانُوا لا یَرْجُونَ حِساباً* وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا کِذَّاباً «6».
«و فی الکشاف: و فعال فعل کله فاشی فی الکلام فصحاء من العرب لا یقولون غیره» «7».
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 19 ص 57.
(2) سورة الفتح الآیة 20.
(3) التحریر و التنویر ج 26 ص 179.
(4) سورة الحدید الآیة 3.
(5) التحریر و التنویر ج 27 ص 363.
(6) سورة النبأ الآیة 27- 28.
(7) التحریر و التنویر ج 30 ص 41.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 263
و هذه النقول و أمثالها لا تخرج عن کونها نقاط اتفاق بعیدة عن التأویل الاعتزالی و مرامیه.
ففی قوله تعالی: ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ ...... الآیة توضیح لمعنی السؤال و إجابته، و فی قوله تعالی: یُخادِعُونَ اللَّهَ ...... الآیة توضیح لمعنی" یخادعون" و تصویر حال المخالفین و معاملة المؤمنین لهم، و فی قوله تعالی:
وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ ..... تفسیر لما ذکرته الآیة من أحوال المشرک باللّه و توزع أنواع المهالک له.
و النقول الأخری لا تتعدی کونها توضیحا لمعنی قول أو کلمة أو جملة أو دلالة لفظة و وزنها و اعتبار فصاحتها.
و أیاما کان الأمر فإن هذه النقول التی اعتبرت من نقاط الالتقاء أو الاتفاق تتصل بنحو أو بآخر بعلوم اللغة و الأعراب و البیان و المعانی، و هی من العلوم التی برع فیها صاحب الکشاف، و لفتت أنظار العلماء إلیه، و زادوا فی إعجابهم به، و ابن عاشور حین استعان بأقوال الکشاف فیما یتصل بعلوم التفسیر کان من هؤلاء العلماء الذین أعجبوا به، و لکنه إعجاب منوط بشروط لا یتجاوزها.
ففی قوله تعالی:
وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ* وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ* تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ «1».
______________________________
- انظر أمثلة أخری: ج 1 ص 118، ج 19 ص 91.
ج 19 ص 230، ج 3 ص 324.
ج 25 ص 51، ج 27 ص 346.
(1) سورة القیامة: الآیة 22- 25.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 264
ذکر ابن عاشور:
«و أخبر عنها خبرا ثابتا بقوله" إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ، و ظاهر لفظ" ناظِرَةٌ" أنه من نظر بمعنی، عاین ببصره إعلانا بتشریف تلک الوجوه أنها تنظر إلی جانب اللّه تعالی نظرا خاصا لا یشارکها فیه من یکون دون رتبهم، فهذا معنی الآیة بإجماله ثابت بظاهر القرآن و قد أیدتها الأخبار الصحیحة عن النبی صلی اللّه علیه و سلم.
فقد روی البخاری و مسلم عن أبی سعید الخدری و أبی هریرة" أن أناسا قالوا: یا رسول اللّه هل نری ربنا یوم القیامة؟ قال: هل تضارون فی رؤیة الشمس و القمر إذا کان صحوا؟ قلنا: لا: قال: فإنکم لا تضارون فی رؤیة ربکم یومئذ إلا کما تضارون فی رؤیتهما" و فی روایة" فإنکم ترونه کذلک" و ساق الحدیث فی الشفاعة.
و روی البخاری عن جریر بن عبد اللّه قال:" کنا جلوسا عند النبی صلی اللّه علیه و سلم إذ نظر إلی القمر لیلة البدر قال: أنکم سترون ربکم کما ترون هذا القمر لا تضامون فی رؤیته" و بما قال" سترون ربکم عیانا".
" روی مسلم عن صهیب بن سنان عن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال:" إذا دخل أهل الجنة الجنة یقول اللّه تعالی: تریدون شیئا أزیدکم؟
فیقولون: أ لم تبین وجوهنا أ لم تدخلنا الجنة و تنجنا من النار، و قال: فیکشف الحجاب فما یعطون شیئا أحب إلیهم من النظر إلی ربهم" فدلالة الآیة علی أن المؤمنین یرون بأبصارهم رؤیة متعلقة بذات اللّه علی الإجمال دلالة ظنیة لاحتمالها تأویلات تأولها المعتزلة بأن المقصود رؤیة جلاله، و بهمة قدسه التی لا تخول رؤیتها لغیر أهل السعادة. و یلحق هذا بمتشابه الصفات، و إن کان مقتضاه لیس إثبات صفة، و لکنه یؤول إلی الصفة و یستلزمها لأنه آیل إلی
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 265
اقتضاء جهة الذات، و مقدار یحاط بجمیعه أو ببعضه إذا کانت الرؤیة بصریة، فلا جرم أن یعد الوعد برؤیة أهل الجنة ربهم تعالی من قبیل المتشابه».
" و لعلماء الإسلام فی ذلک أفهام مختلفة، فأما صدر الأمة و سلفها فإنهم جروا علی طریقتهم التی تخلقوا بها من سیرة النبی صلی اللّه علیه و سلم من الإیمان بما ورد من هذا القبیل علی إجماله، و صرف أنظارهم عن التعمق فی تشخیص حقیقته و أدرجه تحت أحد أقسام الحکم العقلی، فقد سمعوا هذا و نظائره کلها أو بعضها أو قلیلا منها، فما شغلوا أنفسهم به و لا طلبوا تفصیله، و لکنهم انصرفوا إلی ما هو أحق بالعنایة و هو التهمم بإقامة الشریعة و بثها و تقریر سلطانها، مع الجزم بتنزیه اللّه تعالی عن اللوازم العارضة لظواهر تلک الصفات، جاعلین إمامهم المرجوع إلیه فی کل هذا قوله تعالی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ «1».
أو ما یقارب هذا من دلائل التنزیه الخاصة بالتنزیه عن بعض ما ورد الوصف به مثل قوله لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ «2» بالنسبة إلی مقامنا هذا مع اتفاقهم علی عدم العلم بتفصیل ذلک لا یقدح فی عقیدة الإیمان، فلما نبع فی علماء الإسلام تطلب معرفة حقائق الأشیاء و ألجأهم البحث العلمی إلی التعمق فی معانی القرآن و دقائق عباراته و خصوصیات بلاغته، لم یروا طریقة السلف مقنعة لأفهام أهل العلم من الخلف لأن طریقتهم فی العلم طریقة تمحیص و هی اللائقة بعصرهم، و قارن ذلک ما حدث فی فرق الأمة الإسلامیة من النحل الاعتقادیة، و القاء شبه الملاحدة علی المنتمین إلی الإسلام و غیرهم، و حدا بهم ذلک إلی
______________________________
(1) سورة الشوری الآیة 11.
(2) سورة الأنعام الآیة 103.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 266
الغوص و التعمق لإقامة المعارف علی أعمدة لا تقبل التزلزل، و لدفع شبه المتشککین ورد مطاعن الملحدین، فسلکوا مسالک الجمع بین المتعارضات من أقوال و معان و إقرار کل حقیقة فی نصابها، و ذلک بالتأویل الذی یقتضیه المقتضی و یعضده الدلیل، فسلکت جماعات مسالک التأویل الإجمالی بأن یعتقدوا تلک المتشابهات علی إجمالها، و یوقنوا بالتنزیه عن ظواهرها و لکنهم لا یفصلون صرفها عن ظواهرها، بل یجملون التأویل، و هذه الطائفة تدعی السلفیة تقرب طریقتها من طریقة السلف فی المتشابهات، و هذه الجماعات متفاوتة فی مقدار تأصیل أصولها تفاوتا جعلها فرقا فمنهم الحنابلة، و الظاهریة و الخوارج الأقدمون غیر الذین التزموا طریقة المعتزلة» «1».
و ما یلفتنا فیما ذکره ابن عاشور فی تفسیر هذه الآیة أن" ناظرة" من نظر بمعنی عاین ببصره إعلانا بتشریف تلک الوجوه أنها تنظر إلی جانب اللّه تعالی نظرا خاصا لا یشارکها فیه من یکون دون رتبتهم.
و راح یؤید [الرؤیة] بأخبار واردة عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم فما رواه البخاری و مسلم فی صحیحهما، و لکنها أخبار تعنی أن الرؤیة رؤیة عین، خصوصا ما رواه البخاری عن جریر بن عبد اللّه:" إنکم سترون ربکم کما ترون هذا القمر لا تضامون فی رؤیته و ربما قال: سترون ربکم عیانا".
و ما أبهم علینا فیما ذکره ابن عاشور فی تفسیره لهذه الآیة قوله:" فهذا معنی الآیة بإجماله بظاهر القرآن"، ثم قوله بعد ذلک:" فدلالة الآیة علی الإجمال دلالة ظنیة لاحتمالها تأویلات تأولها المعتزلة".
فثبوت المعنی بظاهر القرآن- کما یقول- هو دلالة قطعیة لا ظنیة خصوصا إذا أیدته الأخبار الواردة عن أعلی مراتب الحجیة و التوثیق.
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 29 ص 353.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 267
أما قول المعتزلة: «فلا جرم أن بعد الوعد برؤیة أهل الجنة ربهم تعالی من قبیل المتشابه» «1» فقول مردود تفنده روایات البخاری و مسلم، کما أن" الرؤیة" مرتبة تشریف و جزاء للمؤمنین الذین ابیضت وجوههم، و لا شی‌ء أحب إلیهم من النظر إلی ربهم، و لا یعقل أن یکون هذا الجزاء الکریم مما یغمض علی الأذهان أو القلوب التی تسعی إلی هذه الرتبة.
أما قوله عن علماء الإسلام الذین لم یروا طریقة السلف مقنعة لأفهام أهل العلم من الخلف:
" فسلکوا مسالک الجمع بین المتعارضات من أقوال و معان و إقرار کل حقیقة فی نصابها، و ذلک بالتأویل الذی یقتضیه المقتضی یعضده الدلیل ....
و لکنهم لا یفصلون صرفها عن ظواهرها بل یجملون التأویل".
فهی مسالک قد وضعوا لها معاییر لتفسیر أمثال هذه الآیة و تبعد بها عن التأویلات التی تخرجها عن معناها المقصود الذی یخاطب اللّه به عباده.
*** و مما أورده ابن عاشور من معان و روایات و أقوال مما یصح اعتباره أنه من نقاط الخلاف بینه و بین المذهب الاعتزالی.
جاء فی الکشاف فی تفسیر هذه الآیة:" إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ" أن المؤمنین نظارة ذلک الیوم لأنهم الآمنون الذین لا خوف علیهم و لا هم یحزنون،
______________________________
(1) فیما ورد من أقوال عن المحکم و المتشابه:
أ- المحکم: ما عرف المراد منه، و المتشابه: ما استأثر اللّه بعلمه.
ب- المحکم: ما لا یحتمل إلا وجها واحدا، و المتشابه ما احتمل أوجها.
ج- المحکم: ما استقل بنفسه و لم یحتج إلی بیان، و المتشابه: ما لا یستقل بنفسه و احتاج إلی بیان برده إلی غیره. الشیخ مناع القطان مباحث فی علوم ص 216 مؤسسة الرسالة بیروت- لبنان ط 22. راجع" رسائل ابن تمیمة" عن المحکم و المتشابه و التأویل.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 268
فاختصاصه بنظرهم إلیه لو کان منظور إلیه محال، فوجب حمله علی معنی الاختصاص، و الذی یصح معه أن یکون من قول الناس: أنا إلی فلان ناظر ما یصنع بی، یرید معنی التوقع و الرجاء» «1».
و الزمخشری ینفی الرؤیة، و یصرف المعنی إلی الاختصاص الذی یتضمن التوقع و الرجاء، و هو علی النقیض مما ذهب إلیه ابن عاشور نفسه حین قال فی صدر تفسیر هذه الآیة" لأنه من نظر بمعنی عاین ببصره"
و الآیة السابقة، و الأحادیث التی ساقها ابن عاشور فی تفسیره لها تذهب إلی أن" الرؤیة" رؤیة معاینة، و لکنها لم تذهب إلی" کیف" و الإیمان بها- و اللّه أعلم- علی هذا النحو واجب، و هو ما قصده علماء الإسلام الذین تحدث عنهم ابن عاشور فیما سبق أنهم" یجملون التأویل".
و فی معنی" الیمین" ذکر ابن عاشور فی تفسیر قوله تعالی:
وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ «2».
و الباء فی" بِیَمِینِهِ" للآلة و السببیة. و الیمین: وصف للید و لا ید هنا و إنما هی کنایة عن القدرة لأن العمل یکون بالید الیمین، قال الشاعر أنشده الفراء و المبرد، و قال القرطبی:
و لما رأیت الشمس أشرق نورهاتناولت منها حاجتی بیمین أی بقدرة. و ضمیر (منها) یعود علی مذکور فی أبیات قبله.
و المقصود من هاتین الجملتین تمثیل عظمة اللّه تعالی بحال من أخذ
______________________________
(1) الکشاف، المجلد الرابع، ص 192 دار المعرفة للطباعة و النشر بیروت- لبنان.
(2) سورة الزمر الآیة 67.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 269
الأرض فی قبضته و من کانت السماوات مطویّة أفلاکها و آفاقها بیده تشبیه المعقول بالمتخیل، و هی تمثیلیة تنحلّ أجزاؤها إلی استعارتین، فیها دلالة علی أن الأرض و السماوات باقیة غیر مضمحلة، و لکن نظامها المعهود اعتراه تعطیل، و فی الصحیح عن أبی هریرة قال: سمعت رسول اللّه علیه و سلم یقول:
«یقبض اللّه الأرض و یطوی السماوات بیمینه ثم یقول أنا الملک، أین ملوک الأرض».
و عن عبد اللّه بن مسعود قال: جاء حبر من الأحبار إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال: یا محمد إنّا نجد أن اللّه یجعل السماوات علی إصبع، و الأرضین علی إصبع، و الشجر علی إصبع، و الماء و الثری علی إصبع، و سائر الخلق علی إصبع. فیقول أنا الملک، فضحک رسول اللّه حتی بدت نواجذه تصدیقا لقول الحبر، ثم قرأ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ» «1».
و یقول فی آخر تفسیره لهذه الآیة:
«إنما کان ضحک النبی- صلی اللّه علیه و سلم- استهزاء بالحبر فی ظنه أن اللّه یفعل ذلک حقیقة و أن له یدا و أصابع حسب اعتقاد الیهود التجسیم، و لذلک أعقبه بقراءة" و ما قدروا اللّه حق قدره" لأن افتتاحها یشتمل علی إبطال ما توهمه الحبر و نظراؤه فی الجسمیة، و ذلک معروف من اعقادهم، و قد ردّه القرآن علیهم غیر مرة مما هو معلوم، فلم یحتج النبی- ص- إلی التصریح بإبطاله، و اکتفی بالإشارة التی یفهمها المؤمنون، ثم أشار إلی ما توهمه الیهودی توزیعا علی الأصابع إنما هو مجاز عن الأخذ و التصرف» «2».
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 24 ص 63
(2) المرجع نفسه و الصفحة نفسها
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 270
و الزمخشری فی تفسیره:
«و الغرض من هذا الکلام إذا أخذته بجملته و مجموعه تصویر عظمته، و التوقیف علی کنه جلاله لا غیر، من غیر ذهاب بالقبضة و لا بالیمین إلی جهة حقیقیة، أو جهة مجاز» «1».
و فحوی کلام ابن عاشور فی تفسیر هذه الآیة أن معنی" الیمین" وصف للید، و لا ید هنا. و إنما هی کنایة عن القدرة، و استشهد علی هذا المعنی بما أنشده الفراء و المبرد و ما ذکره القرطبی:
و مقصود هاتین الجلتین تمثیل لعظمة اللّه تعالی. و فیما أورده من حدیث أبی هریرة" یطوی السموات بیمینه"، و ما ذکره فی آخر تفسیره للآیة، و استهزاء الرسول صلی اللّه علیه و سلم بالحبر الیهودی حین ظن أن اللّه یفعل ذلک حقیقة، و أن له یدا و أصابع حسب اعتقاد الیهود التجسیم، و ما توهمه الیهودی توزیعا علی الأصابع إنما هو مجاز عن الأخذ و التصرف.
و أیاما کان الأمر فإن ابن عاشور قد ذهب إلی صرف معنی" الید" إلی معنی مجازی، و درا فهمه لحدیث الرسول" صلی اللّه علیه و سلم" الذی رواه ابن مسعود علی هذا النحو.
و مهما یکن من شی‌ء، فإن الزمخشری و ابن عاشور یهدفان إلی تنزیه اللّه تعالی عن أن یشابه المخلوقین، ف" الید" التی نعلمها بالضرورة، و لا نعلم کیفیتها، هی عند ابن عاشور القدرة، و عند الزمخشری إذا أخذنا الکلام بجملته و مجموعة تصویر عظمة اللّه تعالی و التوفیق علی کنه جلاله ... یقصد صرف اللفظ، أو تأویل المعنی إلی ما یتفق مع مذهبه «2».
______________________________
(1) الکشاف المجلد الثالث ص 408 دار المعرفة للطباعة و النشر بیروت- لبنان.
(2) انظر تفسیر التحریر و التنویر ج 6 ص 248. تفسیر قوله تعالی:" وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا، بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ" المائدة: 64.-
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 271
یقول الشیخ القطان عن مثل هذا التأویل:
«إنما لجأ إلیه کثیر من المتأخرین مبالغة منهم فی تنزیه اللّه تعالی عن مماثلته للمخلوقین کما یزعمون، و هذا زعم باطل أوقفهم فی مثل ما هربوا منه و أشد، فهم حین یؤلون الید بالقدرة مثلا إنما قصدوا الفرار من أن یثبتوا للخالق یدا لأن للمخلوقین یدا، فاشتبه علیهم لفظ الید فأولوها بالقدرة، و ذلک تناقض منهم، لأنهم یلزمهم فی المعنی الذی نفوه، لأن العباد لهم قدرة أیضا، فإن کان ما أثبتوه من القدرة حقا ممکنا کان إثبات الید للّه حقا ممکنا أیضا، و أن کان إثبات الید باطلا ممتنعا لما یلزمه من التشبیه فی زعمهم کان إثبات القدرة باطلا ممتنعا أیضا، و ما جاء عن أئمة السلف و غیرهم من ذم للمتأولین إنما هو لمثل هؤلاء الذین تأولوا ما یشتبه علیهم معناه علی غیر تأویله و إن کان لا یشتبه علی غیرهم» «1».
و فی قوله تعالی: وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ «2».
ذکر ابن عاشور:
«و المعنی أن مصیر من علی الأرض إلی الفناء، و هذا تذکیر بالموت و ما بعده من الجزاء.
و" وجه ربک" ذاته، فذکر الوجه هنا جار علی عرف کلام العرب، قال فی الکشاف: و الوجه یعبر به عن الجملة و الذات» أ ه.
______________________________
- و انظر التحریر و التنویر ج 29 ص 15 تفسیر قوله تعالی" تَبارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ" الملک: 1.
(1) الشیخ مناع القطان مباحث فی علوم القرآن ص 219- 200.
(2) سورة الرحمن: الآیة 27.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 272
و قد أضیف إلی اسمه تعالی لفظ الوجه بمعان مختلفة منها ما هنا، و منها قوله: فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ «1» و قوله: إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ «2».
و قد علم السامعون أن اللّه تعالی یستحیل أن یکون له وجه بالمعنی الحقیقی، و هو الجزء الذی فی الرأس.
و اصطلح علماء العقائد علی تسمیة مثل هذا" المتشابه" و کان السلف یحجمون عن الخوض فی ذلک مع الیقین باستحالة ظاهرة علی اللّه تعالی، ثم تناوله علماء التابعین و من بعدهم بالتأویل تدریجا إلی أن اتضح وجه التأویل بالجری علی قواعد علم المعانی فزال الخفاء، و اندفع الجفاء.
و ضمیر المخاطب فی قوله" وجه ربک" خطاب للنبی صلی اللّه علیه و سلم، و المقصود تبلیغه إلی الذین یتلی علیهم القرآن لیتذکروا و یعتبروا. و یجوز أن یکون خطابا لغیر معین لیعم کل مخاطب.
و لما کان الوجه هنا بمعنی الذات وصف ب" ذُو الْجَلالِ"، أی العظمة" وَ الْإِکْرامِ" أی المنعم علی عبادة، و إلا فإن الوجه الحقیقی لا یضاف للإکرام فی عرف اللغة، و إنما یضاف للإکرام الید، أی فهو لا یفقد عبیده جلاله و إکرامه، و قد دخل فی الجلال جمیع الصفات الراجعة إلی التنزیه عن النقص و فی الإکرام جمیع صفات الکمال الوجودیة و صفات الجمال کالإحسان «3».
و ذکر الکشاف فی تفسیره هذه الآیة:
" وَجْهُ رَبِّکَ" ذاته، و الوجه یعبر به عن الجملة و الذات، و مساکین مکة یقولون:" أین وجه عربی کریم ینقذنی من الهوان"
______________________________
(1) سورة البقرة الآیة 115.
(2) سورة الإنسان الآیة 9.
(3) التحریر و التنویر ج 27 ص 203، 254.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 273
و هذا علی نحو أو آخر یعد تطابقا فیما ذهب إلیه ابن عاشور و الزمخشری، حیث انتهی کل منهما إلی أن" الوجه" تعبیر عن الذات.
و قد جری ابن عاشور فی تفسیره لمثل هذه الآیات علی هذا النحو «1»، و لا خلاف بینه و بین الزمخشری، قد یسهب صاحب التحریر و التنویر، و قد یوجز صاحب الکشاف، و لکنهما فی نهایة الأمر یتفقان علی عدم الأخذ بظاهر القرآن فی تفسیر آیات الصفات.
و هذا التطابق ینحصر فی هذه الدائرة، و من المؤکد أن هناک اختلاف بین الإمامین وقع فی مسائل عدیدة، منها ما ذکره ابن عاشور فی تفسیر قوله تعالی: إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنْکُمْ وَ لا یَرْضی لِعِبادِهِ الْکُفْرَ وَ إِنْ تَشْکُرُوا یَرْضَهُ لَکُمْ «2».
«و أما الذین رأوا الاتحاد بین معانی الإرادة و المشیئة و الرضی و هو قول کثیر من أصحاب الأشعری و جمیع الماتریدیة فسلکوا فی تأویل الآیة محل لفظ" لعباده" علی العام المخصوص، أی لعبادة المؤمنین و استأنسوا لهذا المحمل بأنه الجاری علی غالب استعمال القرآن فی لفظة" العباد" لاسم اللّه، أو ضمیر قوله عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ «3». قالوا: فمن کفر فقد أراد اللّه کفره و من آمن فقد أراد اللّه إیمانه، و التزم کلا الفریقین" الأشاعرة و الماتریدیة" أصله فی تعلق إرادة اللّه و قدرته بأفعال العباد الاختیاریة المسمی بالکسب و لم یختلف إلا فی نسبة الأفعال للعباد أ هی حقیقة أم مجازیة، و قد عد الخلاف فی تشبیه الأفعال بین الفریفین لفظیا.
______________________________
(1) انظر التأویل عند ابن عاشور ج 11 ص 172.
(2) سورة الزمر الآیة 7.
(3) سورة الإنسان الآیة 6.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 274
و من العجیب تهویل الزمخشری بهذا القول إذ یقول: «و لقد تمحل بعض الغواة لیثبت للّه ما نفاه عن ذاته من الرضی بالکفر فقال: هذا من العام الذی أرید به الخاص ... إلخ.
فکان آخر کلامه ردا لأوله و هل یعد التأویل تضلیلا، أم هل یعد العام المخصوص بالدلیل من النادر القلیل» «1».
و ذکر الشهرستانی و هو یتحدث عن" الأشعریة" هم أصحاب أبی الحسن علی بن إسماعیل المنتسب إلی أبی موسی الأشعری رضی اللّه عنهما، و سمعت من عجیب الاتفاقات أن أبا مرسی الأشعری کان یقرر عین ما یقرر الأشعری أبو الحسن فی مذهبه، و قد جرت مناظرة بین عمرو بن العاص و بینه، فقال عمرو: أین أجد أحدا أحاکم إلیه ربی؟ فقال أبو موسی: أنا ذلک المتحاکم إلیه، فقال عمرو: أو یقدّر علیّ شیئا ثم یعذبنی علیه؟ قال: نعم، قال عمرو: و لم؟ قال: لأنه لا یظلمک، فسکت عمرو و لم یجد جوابا" «2».
و الإرادة الإلهیة من المسائل التی یکثر فیها الجدل بین الفرق الإسلامیة، أو بین الفلاسفة من أصحاب الأدیان، و لعل مرجع اختلافهم إلی و عورة هذا النوع من المسائل، و صعوبة الاتفاق بینهم علی تعریف محدد للإرادة الإلهیة فضلا علی أسباب الاختلاف الأخری.
و علی سبیل الاختصار یمکن القول بأن الأشاعرة یقولون بالإرادة الإلهیة الکاملة، و أنه خالق لکل شی‌ء الخیر و الشر علی السواء، أما المعتزلة
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 23 ص 34.
(2) الملل و النحل ج 1 ص 94.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 275
فکانوا ینظرون إلی الإرادة الإلهیة علی أنها محددة بخلق الخیر دون الشر، و هذا فی حد ذاته تحدید للإرادة الإلهیة" «1».
و قد أوضح ابن عاشور فی تفسیره لهذه الآیة موقف الأشاعرة من هذه الإرادة بقوله:
قالوا: فمن کفر فقد أراد اللّه کفره، و من آمن فقد أراد اللّه إیمانه"
و من ثم یظهر تعجب ابن عاشور من تهویل الزمخشری فیما ذهب إلیه الأشاعرة فی فهمهم للإرادة الإلهیة، «إذ یقول: و لقد تحمل بعض الغواة لیثبت للّه و ما نفاه عن ذاته من الرضی و الکفر، فقال هذا من العام الذی أرید به الخاص ...».
و یسارع ابن عاشور باتهام الزمخشری بالتناقض" فکان آخر کلامه ردا لأوله"، ثم تساءل مفندا مزاعم صاحب الکشاف:" و هل یعد التأویل تضلیلا، أم هل یعد العام المخصوص بالدلیل من النادر القلیل".
نخلص من ذلک کله إلی أن أثر تفسیر الکشاف عند ابن عاشور کان فیما اتفقت فیه الآراء أو تطابقت وجوه النظر، و قد یمثل ذلک تأثرا أو إعجابا خصوصا فی میادین البلاغة و اللغة و النحو و المعانی و البیان، کما کان هناک أیضا بعض وجوه الاتفاق فی عدم الأخذ بظاهر القرآن فی آیات الصفات، و کان لکل منهما وسائله و أدواته و طریقته فی بیان اعتقاده.
کذلک کان هناک اختلاف بین المفسرین حیث مال ابن عاشور إلی موقف الأشاعرة فی فهمهم للإرادة الإلهیة الذی ناهضة الزمخشری، و من ثم انبری ابن عاشور مدافعا عن هذا المفهوم، و راح یفند مزاعم المفسر الاعتزالی.
______________________________
(1) انظر دکتور عبد الباری محمد داود الإرادة عند المعتزلة و الأشاعرة ص 176 دار المعرفة الجامعیة 1996 م. و انظر القاضی عبد الجبار، المغنی، فی أبواب التوحید و العدل، تحقیق الأب جورج قنواتی مراجعة الدکتور إبراهیم مدکور، إشراف" طه حسین".
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 276

و عن اعتقاد أصحاب هذا المذهب و أقوال بعض رجاله و صداها عند الأمویین یقول أبو ریان:
«أساس هذا المذهب الاعتقاد بأن الإنسان مجبور علی أفعاله، و أن اللّه تعالی مقدر هذه الأفعال، فلا قدرة للإنسان و لا اختیار، و الجهم بن صفوان أول من قال بذلک، و قد استغل الحکام الأمویون مقالته هذه فی توطید حکمهم و قبول مظالمهم.
و من آراء الجهم الکلامیة: «نفی الصفات الإلهیة التی تؤدی إلی تشبیهه تعالی بمخلوقاته، و إثبات صفتی الفعل و الخلق للّه وحده، إذ لا یصح وصف المخلوقات بها، و من ثم فهی مجبورة علی أفعالها، و کذلک فقد نفی الجهم أن یکون اللّه متکلما أو أن یکون مرئیا، و قال بخلق القرآن و فناء الخالدین» «1».
و ذکر عبد القاهر البغدادی:
«الجهمیة أتباع جهم بن صفوان الذی قال بالإجبار و الاضطرار إلی الأعمال، و أنکر الاستطاعات کلها، و زعم أن الجنة و النار تبیدان و تفنیان، و زعم أیضا أن الإیمان هو المعرفة باللّه تعالی فقط، و أن الکفر هو الجهل به، و قال: لا فعل و لا عمل لأحد غیر اللّه تعالی، و إنما تنسب الأعمال إلی المخلوقین علی المجاز، کما یقال علی المجاز، زالت الشمس، و دارت الرحی من غیر أن یکونا فاعلین أو مستطلعین لما وصفتا به، و زعم أن اللّه تعالی حادث، و امتنع عن وصف اللّه بأنه شی‌ء، أو حیّ، أو عالم مرید، و قال بحدوث کلام اللّه تعالی کما قالته القدریة ... و أکفره أصحابنا فی جمیع ضلالاته،
______________________________
(1) دکتور محمد علی أبو ریان تاریخ الفکر الفلسفی فی الإسلام ص 146 و انظر الشهرستانی فی الملل النحل ج 1 ص 85 و ما بعدها.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 277
و أکفرته القدریة فی قوله: (إن اللّه تعالی خالق أعمال العباد) فاتفق أحناف الأمة علی تکفیره" «1».
و تتلاقی معظم هذه الأقوال مع الأقوال الجعد بن درهم الذی قال بالقدر و خلق القرآن و التعطیل.
و ذکر ابن عاشور فی تفسیر قوله تعالی: سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَکْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَیْ‌ءٍ کَذلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّی ذاقُوا بَأْسَنا قُلْ هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ «2».
و سبب هذه الضلالة العارضة لأهل الضلال من الأمم التی تلوح فی عقول بعض عوام المسلمین فی معاذیرهم للمعاصی و الجرائم أن یقولوا: أمر اللّه أو مکتوب عند اللّه أو نحو ذلک. هو جهل بأن حکمة اللّه تعالی فی وضع نظام هذا العالم اقتضت أن یجعل حجابا بین تصرفه تعالی فی أحوال المخلوقات، و بین تصرفاتهم فی أحوالهم بمقتضی إرادتهم، و ذلک الحجاب هو ناموس ارتباط المسببات بأسبابها، و ارتباط أحوال الموجودات فی هذا العالم بعضها بعض، و منه ما یسمی بالکسب و الاستطاعة عند جمهور الأشاعرة، و یسمی بالقدرة عند المعتزلة و بعض الأشاعرة، و ذلک هو مورد التکلیف الدال علی ما یرضاه اللّه و ما یرضی به، و أن اللّه وضع نظام هذا العالم بحکمة، فجعل قوامه هو تدبیر الأشیاء أمورها من ذواتها بحسب قوی أودعها فی الموجودات لتسعی لما
______________________________
(1) الفرق بین الفرق ص 158 ط 1 القاهرة 1998 م.
(2) سورة الأنعام الآیة 148.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 278
خلقت لأجله، و زاد الإنسان مزیة بأن وضع له عقلا یمکنه من تغییر أحواله علی حسب احتیاجه، و وضع له فی عقله و سائل الاهتداء إلی الخیر و الشر، کما قیض له دعاة إلی الخیر تنبهه إلیه إن ضلّه عقله، أو حجبته شهوة، فإن هو لم یرعو عن غیه، فقد خان نفسه و بهذا ظهر تخلیط أهل الضلالة بین مشیئة العباد و مشیئة اللّه، فلذلک رد اللّه علیهم هنا قولهم:" لو شاء اللّه ما أشرکنا و لا آباؤنا" لانهم جعلوا ما هو مشیئة لهم مشیئة اللّه تعالی، و مع ذلک فهو قد أثبت مشیئة فی قوله:" و لو شاء اللّه ما أشرکوا" فهی مشیئة تکوین نظام الجماعة.
فهذه المشیئة التی اعتلوا بها مشیئة لا تتوصل إلی الاطلاع علی کنهها عقول البشر، فلذلک نفی اللّه علیهم استنادهم إلیها علی جهلهم بکنهها فقال:
" کذلک کذب الذین من قبلهم" فشبه بتکذیبهم تکذیب المکذبین الذین من قبلهم، فکنی بذلک عن کون مقصد المشرکین من هذه الحجة تکذیب النبی- صلی اللّه علیه و سلم- و لیس فی هذه الآیة ما ینهض حجة لنا علی المعتزلة، و لا للمعتزلة علینا، و أن حاول کلا الفریقین ذلک لأن الفریقین متفقان علی بطلان حجة المشرکین و فی الآیة حجة علی الجبریة «1».
و مفاد هذا الکلام أن ابن عاشور قد ذهب فی تفسیره لهذه الآیة إلی أن اللّه سبحانه قد وضع نظاما للعالم اقتضت حکمته تعالی أن یجعل حجابا بین تصرفه فی أحوال المخلوقات و بین تصرفاتهم وفق مشیئتهم، أو بمقتضی إرادتهم وفق ناموس ارتباط المسببات و الموجودات، و قد یطلق علی ذلک (الکسب و الاستطاعة) عند الأشاعرة، أو (القدرة) عند المعتزلة.
و الإنسان فی حساب هذا الناموس الإلهی مسئول عن أفعاله لیصح التکلیف، و یرفض ابن عاشور هذه المعاذیر التی یتذرع بها بعض عوام المسلمین
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 8 ص 147.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 279
فی ارتکاب الجرائم و المعاصی تنصلا من المسئولیة، و هی معاذیر تسللت من أعطاف الجبریة التی تقول أن الإنسان مجبور علی أفعاله، و لا حریة له و لا اختیار، و قد خلط معتقدوها بین مشیئة اللّه و مشیئة العباد.
و نفی ابن عاشور أن تکون هذه الآیة حجة لمذهبه السنی علی المعتزلة، و لا للمعتزلة علی هذا المذهب، و الحجة فی هذه الآیة قائمة علی الجبریة، فقول المشرکین باطل لأنهم عللوا شرکهم و جرائمهم و شرک آبائهم بمشیئة اللّه، و هذا کذب سبقهم إلیه الذین قبلهم، و قد أزاقهم اللّه بأسه، و قوله تعالی:
هَلْ عِنْدَکُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنا استهزاء بقولهم السابق لتطاولهم علی ما لا یستطیعون من فهم النظام الإلهی، و أن هؤلاء المشرکین لا یتبعون إلا ظنونهم أو تخیلاتهم ساعین إلی تکذیب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و ما الکاذبون إلا هم.

یقول صاحب (مجمع البیان فی تفسیر القرآن):
(و الشیع الفرق، و لکل فرقة شیعة علی حدة، و شیعت فلانا اتبعته، و التشیع هو الاتباع علی وجه التدین و الولاء للمتبوع، و الشیعة صارت فی العرف اسما لمتبعی أمیر المؤمنین (علیه السلام) علی سبیل الاعتقاد بإمامته بعد النبی (صلی اللّه علیه و سلم و آله) فلا فصل فی الإمامیة و الزیدیة و غیرهم، و لا یقع إطلاق هذه اللفظة علی غیرهم من المتبعین سواء کان متبوعا محقا أم باطلا إلا أن تسقط عنه لام التعریف، و یضاف بلفظ (بنی) للتبعیض، فیقال هؤلاء شیعة بنی العباس أو شیعة بنی فلان) «1».
______________________________
(1) أبو الفضل بن الحسن الطبرسی (ت 548 ه) مجمع البیان فی تفسیر القرآن المجلد الثالث ج 7 ص 91.
منشورات دار مکتبة الحیاة، بیروت- لبنان 1380 ه- 1961 م و انظر: مسألة التقریب بین-
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 280
و ذکر محمد حسین الزین: (إن المعانی الحقیقیة التی قدمناها للتشیع الحق لا تخول لأحد أن یطلق. اسم الشیعة علی غیر الاثنی عشریة، و أکثر الزیدیة الیوم و مثلهم الإسماعیلیة لا یعرفون إلا بهذین الانتسابین، و ربما أن العظمیة و الواقفیة لا وجود لهم فی هذا العصر انحصر اسم الشیعة بالشیعة الإمامیة الاثنی عشریة و اختص بهم) «1».
و یلاحظ أن الطبرسی فی تعریفه جعل (الشیعة) لقبا عاما لکل الذین اعتقدوا بإمامة علی بن أبی طالب (رضی اللّه عنه) بعد النبی (صلی اللّه علیه و سلم) بلا فصل، حیث یطلق هذا اللقب علی غیرهم بالمعنی الذی ذهب إلیه، و انتهی التعریف عند محمد حسین الزین إلی انحصار هذا اللقب فی الشیعة الإمامیة للاثنی عشریة للأسباب التی ذکرها.
و أیا ما کان الأمر فإن الإمامیة الاثنی عشریة" تعتقد أن الإمامة أصل من أصول الدین لا یتم الإیمان إلا بالاعتقاد بها، و لا یجوز فیها تقلید الآباء و الأهل و المربین مهما عظموا و کبروا، بل یجب النظر فیها کما یجب النظر فی التوحید و العدل) «2».
______________________________
- المذاهب الإسلامیة أسس و منطقات- بقلم 15 علامة و باحثا ینتمون لمختلف المذاهب الإسلامیة.
ص 63 و ما بعدها- دار التقریب بین المذاهب الإسلامیة ط 1 1415 ه- 1994 م. بیروت- لبنان و انظر: لسان العرب، ج 33، ص 185 (مادة شیع) دار صادر، دار بیروت.
و انظر: محمد صادق الصدر الشیعة، ص 73، مکتبة نینوی الحدیثة، طهران، ناصر خسروی مروی.
(1) محمد حسین الزین، الشیعة فی التاریخ ص 43، دار الآثار للطباعة و النشر، بیروت- لبنان ط 2، 1399 ه- 1979 م.
(2) محمد رضا المظفر، عقائد الإمامیة ص 102، دار الزهراء- بیروت- لبنان، ط 2 1400 ه- 1980 م.
و یقول ابن تمیمة: (فلو کانت الإمامة رکنا فی الإیمان لا یتم إیمان أحد إلّا به، لوجب أن یبینه الرسول بیانا عاما قاطعا للعذر، کما بین الشهادتین، و الإیمان بالملائکة، و الکتب، و الرسل، و الیوم الآخر،-
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 281
و ترجع أهمیة الإمامة و وجود إمام عند الاثنی عشریة لکیلا تخلو الأرض من حجة یهدی الناس إلی الجادة، ذکر الکلینی روایة (عن علی بن إبراهیم عن أبیه، عن محمد بن أبی عمیر بن منصور بن یونس و سعدان بن مسلم عن إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) قال سمعته یقول:
إن الأرض لا تخلو إلا و فیها إمام، کیما أن زاد المؤمنون شیئا ردهم، و إن نقصوا شیئا أتمه لهم) «1».
و هم یؤمنون بأنه لو لم یبق فی الأرض إلا رجلان لکان أحدهما الحجة، ذکر الکلینی، أحمد بن إدریس، و محمد بن یحیی جمیعا، عن أحمد بن محمد بن عیسی بن عبید عن محمد بن سنان، عن حمزة بن الطیار، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام).
قال: لو بقی اثنان لکان أحدهما الحجة علی صاحبه) «2» و فضلا عن ذلک فإن أهمیة الولایة، أو الإمامة ترجع إلی أسباب کثیرة تؤکد ضرورتها عند هؤلاء (فإن امتداد الرسالة السماویة کان یقتضی إیجاد حفظه لها، یصونونها و یحفظونها بعد النبی، و یطبقونها و یوضحونها، و یفسرون ما التبس منها، و یدافعون عنها و یبلغونها، امتدادا لسیرة الرسول (صلی اللّه علیه و سلم) أنهم یصدرون عنها، و ینهلون منها) «3».
______________________________
- فکیف و نحن نعلم بالاضطرار من دینه أن الذین دخلوا فی دین اللّه أفواجا لم یشترط علی أحد منهم فی الإیمان بالإمامة لا مطلقا و لا معینا) منهاج السنة النبویة فی نقص الکلام و الشیعة و القدریة ج 1، ص 26 دار الفکر للطباعة و النشر، بیروت- لبنان.
(1) أبو جعفر محمد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی (ت 328/ 329 ه) الأصول من الکافی ج 1 ص 178 باب (إن الأرض لا تخلو من حجة) صححه و علق علیه علی أکبر الغفاری، دار الکتب الإسلامیة طهران، بازار سلطانی، ط 3، 1388 ه.
(2) الأصول من الکافی، ج 1، ص 179، باب (أنه لو لم یبق فی الأرض إلا رجلان لکان أحدهما الحجة).
(3) عبد اللطیف بری- ولایة أهل البیت- ص 49، دار المعاف للمطبوعات- بیروت. و انظر: محمد حسین آل کاشف الغطاء، أصل الشیعة و أصولها، ص 67، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات- بیروت.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 282
و یقول صاحب الفقرة السابقة عن آل البیت: (أنهم درسوا علی رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- و تربوا فی حجره، و نهلوا الوحی من شفتیه، و قلبه، و عقله، و ضمیره صافیا مضیئا سلیما، حتی خلق فیهم الحصانة الروحیة، و الکفاءة العلمیة التشریعیة، و المناعة الأخلاقیة العالیة مما لم یتیسر لغیرهم، فتحولوا فی مدرسة الرسول إلی قرآن ناطق و إسلام حی) «1».
و مجمل عقائد الشیعة الاثنی عشریة فی الأصول: التوحید، و النبوة، و المعاد الجسمانی، و العدل، و الإمامة، و الإمامة أمیز نقاط الخلاف بین الإمامیة و بین الفرق الإسلامیة الأخری کأهل السنة، و المعتزلة، و الخوارج من حیث إنها نص أو شوری، و بین فرق الإمامیة ذاتها کالاثنی عشریة، و الزیدیة، و الإسماعیلیة من حیث شروط الإمام و انتقال الإمامة من إمام إلی آخر.
و من الروایات التی یذکرها الطوسی فی أمالیه، و هو عند الاثنی عشریة ملقب بشیخ الطائفة، و هذه الروایة تحدد بعض مواقفهم من خلافة الصدیق و الفاروق (رضی اللّه عنهما) قال: حدثنا أبو منصور السکرنی قال:
حدثنا علی بن عمر قال: حدثنا أبو الفضل عبد اللّه بن أحمد بن العباس قال:
حدثنا مهنأ بن یحیی قال: حدثنا عبد الرازق عن أبیه عن مسافر بن مسعود قال لیلة الجن:
قال لی رسول اللّه (صلی اللّه علیه و سلم و آله) یا ابن مسعود نعیت إلیّ نفسی، فقلت: استخلف یا رسول اللّه، قال: من؟ قلت: أبا بکر، فأعرض
______________________________
(1) عبد اللطیف بری، ولایة أهل البیت، ص 50.
و انظر" محمد مرعی الأمین الأنطاکی"، مذهب أهل البیت ص 98- 99، مکتبة الثقلین قم- إیران.
و انظر" محمد حسین آل الکاشف الغطاء"،" ت 1973 م" أصل الشیعة و أصولها- مؤسسة الأعلمی للمطبوعات بیروت- لبنان 1391 ه.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 283
عنی، ثم قال یا ابن مسعود نعیت إلیّ نفسی، قلت استخلف، قال منّ؟ قلت عمر، فأعرض عنی، ثم قال یا ابن مسعود نعیت إلیّ نفسی، قلت: استخلف:
قال: من؟ قلت: علیا قال: أما إنهم إن أطاعوه دخلوا الجنة أجمعون أکتعون) «1».
و قد أوّل الإمامیة الاثنا عشریة الکثیر من الآیات لصالح مذهبهم، منها قوله تعالی: إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً «2»
جاء فی الصفوة لمناقب آل بیت النبوة:
«قال أبو بکر النقاش: أجمع جمهور المفسرین أن هذه الآیة نزلت فی علیّ و فاطمة و ابنیهما، لا فی أزواجه لتذکیر الضمیر فی" یذهب عنکم، و یطهرکم» «3».
و فی تفسیر الصافی:
«عن زید بن علی بن الحسین علیهم السلام أن جهّالا من الناس یزعمون أنه إنما أراد اللّه بهذه الآیة أزواج النبی- صلی اللّه علیه و سلم و آله- و قد کذبوا و أثموا و أیمن اللّه، و لو عنی أزواج النبی- صلی اللّه علیه و سلم و آله- لقال: لیذهب عنکن الرجس و یطهرکن تطهیرا، و کان الکلام مؤنثا کما قال: اذکرن ما یتلی فی بیوتکم و لا تبرجن، و لستن کأحد من النساء» «4».
______________________________
(1) أبو جعفر محمد بن محمد بن الحسن الطوسی (ت 460 ه) أمالی الشیخ الطوسی، ص 313- 314، تقدیم محمد صادق بحر العلوم. مؤسسة الوفاء، بیروت- لبنان.
(2) سورة الأحزاب الآیة 33.
(3) عبد الرءوف محمد بن تاج العارفین بن علی بن زین العابدین المعروف بالمناوی الشافعی ص، م مخطوط رقم 22 مکتبة جامعة الإسکندریة- الشاطبی.
(4) محمد محسن بن الشاه محمود المعروف بالفیض الکاشانی" ت 1091 ه" ج 22 ص 187 مؤسسة الأعلی بیروت- لبنان ط 2 1702 ه- 1982 م. و انظر مجمع البیان، المجلد الخامس ج 22 ص 239 و انظر عبد اللطیف بری، ولایة أهل البیت ص 11.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 284
و ذکر ابن عاشور فی تفسیر الآیة الکریمة السابقة" التعریف فی البیت" تعریف العهد هو بیت النبی صلی اللّه علیه و سلم و بیوت النبی علیه الصلاة و السلام کثیرة، فالمراد بالبیت هنا بیت کل واحدة من أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم، و کل بیت من تلک البیوت اهله النبی صلی اللّه علیه و سلم و زوجته صاحبة ذلک و لذلک جاء بعده قوله وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلی فِی بُیُوتِکُنَ «1» و ضمیرا الخطاب موجهان إلی نساء النبی صلی اللّه علیه و سلم علی سنن الضمائر التی تقدمت. و إنما جی‌ء بالضمیرین بصیغة جمع المذکر علی طریقة التغلیب لاعتبار النبی صلی اللّه علیه و سلم فی هذا الخطاب لأنه رب کل بیت من بیوتهن، و هو حاضر هذا الخطاب إذ هو مبلغه. و فی هذا التغلیب إیماء إلی أن هذا التطهیر لهن لأجل مقام النبی صلی اللّه علیه و سلم لتکون قریناته مشابهات له فی الذکاء و الکمال، کما قال اللّه تعالی وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ «2» یعنی أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم، و هو نظیر قوله فی قصة إبراهیم رحمة اللّه و برکاته علیکم أهل البیت «3» و المخاطب زوج إبراهیم و هو معها «4».
و ذکر أیضا:
«و أهل البیت: أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم، و الخطاب موجه إلیهن و کذلک ما قبله و ما بعده لا یخالط أحدا شک فی ذلک و لم یفهم منها
______________________________
(1) سورة الأحزاب الآیة 33.
(2) سورة النور الآیة 26.
(3) سورة هود الآیة 73.
(4) التحریر و التنویر ج 22 ص 15.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 285
أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم و التابعون إلا أن أزواج النبی علیه السلام هن المراد بذلک و أن النزول فی شأنهن» «1».
و یقول عن حدیث الکساء:
«و أما ما رواه الترمذی عن عطاء بن أبی رباح عن عمر بن أبی سلمة قال: لما نزلت علی النبی" إنما یرید اللّه لیذهب عنکم الرجس أهل البیت و یطهرکم تطهیرا" فی بیت أم سلمة دعا فاطمة و حسنا و حسینا فجللهم بکساء و علیّ خلف ظهره، ثم قال: اللهم هؤلاء أهل بیتی فأذهب عنهم الرجس و طهرهم تطهیرا».
قال: هو حدیث غریب من حدیث عطاء عن عمر عن أبی سلمة و لم یسمه الترمذی بصحة و لا حسن و وسمه بالغرابة.
و فی صحیح مسلم عن عائشة خرج رسول اللّه غداة و علیه مرط مرهل، فجاء الحسن فأدخله، ثم جاء الحسین فأدخله، ثم جاءت فاطمة فأدخلها، ثم جاء علی فأدخله ثم قال: «إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً». و هذا أصرح من حدیث الترمذی فمحمله أن النبی صلی اللّه علیه و سلم ألحق أهل الکساء بحکم هذه الآیة و جعلهم أهل بیته کما ألحق المدینة بمکة فی حکم الحرمیة بقوله «إن إبراهیم حرم مکة و إنی أحرم ما بین لابتیها" و تأویل البیت علی معنییه الحقیقی و المجازی یصدق ببیت النسب کما یقولون: فیهم" البیت" و العدد، و یکون هذا من حمل القرآن علی جمیع محامله غیر المتعارضة، و کأن حکمة تجلیلهم معه بالکساء تقوی استعارة البیت بالنسبة إلیهم تقریبا لصورة البیت بقدر الإمکان فی ذلک الوقت لیکون الکساء
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 22 ص 15.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 286
بمنزلة البیت، و وجود النبی صلی اللّه علیه و سلم معهم فی الکساء کما هو فی حدیث مسلم تحقیق لکون ذلک الکساء منسوبا إلیه، و بهذا یتضح أن أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم هن آل بیته بصریح الآیة، و أن فاطمة و ابنیها و زوجها مجعولون أهل بیته بدعائه أو بتأویل الآیة علی محاملها» «1».
و الشیعة الإمامیة یرمون من تفسیر هذه الآیة کما جاء عند الصافی و غیره من مفسری المذهب إلی القول بعصمة الأئمة الاثنی عشریة.
و هناک أسباب کثیرة ذکرها الاثنا عشریة استوجبت فی نظرهم- عصمة الإمام (فالعصمة فی الإمامة شرط لازم عقلا للاستقامة و حفظ النظام، و منصب الإمام لطف، و تمکنه من التصرف لطف آخر، فلا یتوقف علی کونه مبسوط الید کالنبی- صلی اللّه علیه و آله- من غیر فرق بینهما «2».
و الاثنا عشریة لهم أبحاث مطولة فی عصمة الأئمة، و قد ارتبطت عندهم بعصمة الأنبیاء (فالإمام کالنبی یجب أن یکون معصوما من جمیع الرذائل و الفواحش، ما ظهر منها و ما بطن، من سن الطفولة إلی الموت، عمدا و سهوا، کما یجب أن یکون معصوما من السهو و الخطأ و النسیان، لأن الأئمة حفظة الشرع و القوامون علیه، حالهم فی ذلک حال النبی، و الدلیل الذی اقتضانا أن نعتقد بعصمة الأنبیاء هو نفسه یقتضینا أن نعتقد بعصمة الأئمة بلا فرق) «3».
و یجمل هاشم معروف الحسنی القول فی مفهوم العصمة بقوله: (إن العصمة لیس لها مفهوم یتخطی إمکانات الإنسان، بنحو یکون هذا المخلوق
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 22 ص 15.
(2) عبد الصاحب الحسنی العاملی، روح الإیمان فی الدین الإسلامی ص 245- 246- مؤسسة الأعلمی بیروت- لبنان 1395 ه- 1975 م.
(3) محمد رضا المظفر، عقائد الإمامیة، ص 104.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 287
البشری إنسانا آخر له طبیعة غیر طبائع الناس، إن المعصوم فی رأی هشام بن الحکم، و رأی جمیع الشیعة إنسان یغضب و یرضی، و یحزن و یفرح، و یتلذذ و یتألم، و یجب و یکره إلی غیر ذلک من صفات الإنسان، و هذه الحالات و إن کانت من شأنها أن تسیطر علی الإنسان، و تسوقه إلی المعاصی و المنکرات و اتباع الشهوات و اللذات، إلا أنها فی الأنبیاء و الأئمة (ع) تکون مغلوبة للقوة الخیرة التی تصرفهم إلی الطاعة، و تسیطر علی الدواعی التی تحرک إلی المعصیة بنحو تصبح تلک الدعاوی معدومة التأثیر و کانها لم تکن «1».
و عصمة الأئمة ظهرت بعد وفاة جعفر الصادق علی ید هشام ابن الحکم (ت 199 ه- 815 م) و هو فی أغلب الأقوال أول من تبناها، و دعا لها (و قد رأی بعد إیمانه بالإمامة، و کونها وارثة النبوة أن الإمام أحوج إلی العنایة الإلهیة من النبی بحکم اتصال الأنبیاء باللّه عن طریق الوحی و امتناع ذلک علی الإمام، فتبنی هشام" العصمة"، و أضافها إلی الأئمة فجعلهم فی مقام یستطیعون منه الصدور عن الحق و الصواب دون حاجة إلی الوحی «2».
و ذکر عبد القاهر البغدادی (و کان هشام یجیز علی الأنبیاء العصیان مع قوله بعصمة الأئمة من الذنوب، و رغم أن نبیه صلی اللّه علیه و سلم عصی ربه عز و جل فی أخذ الفداء من أساری بدر غیر أن اللّه عز و جل عفا عنه، و تأول علی ذلک قوله تعالی لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّرَ «3».
و فرق فی ذلک بین النبی و الإمام بأن النبی إذا عصی آتاه الوحی بالتنبیه علی خطایاه، و الإمام لا ینزل علیه الوحی، فیجب أن یکون معصوما عن المعصیة «4».
______________________________
(1) هاشم معروف الحسنی، الشیعة بین الأشاعرة و المعتزلة ص 205 دار القلم، بیروت- لبنان 1978 م.
(2) الدکتور کامل مصطفی الشیبی، الصلة بین التصوف و التشیع، ص 141 دار المعارف مصر ط 2.
(3) سورة الفتح الآیة 2.
(4) عبد القاهر بن طاهر البغدادی (ت 429 ه) الفرق بین الفرق، ص 42، مؤسسة الحلبی و شرکائه،-
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 288
فالعصمة قوة تمنع الإمام من ارتکاب الذنوب مع قدرته علی القیام بها حتی یکون هناک معنی للثواب، و تمنعه أیضا من السهو و النسیان و الخطأ لأن الإمام حافظ للشرع القوّام علیه، و قد بلغ من العلم و التقوی مرتبة لا یصدر منه ما یجافی الحق لتحکّم قوی الخیر فیما یصدر عنه من قول أو فعل.
و من المواطن التی خالفهم فیها ابن عاشور ما ذکره فی تفسیر قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً «1».
«و أما الشیعة فإنهم یذکرون التسلیم علی علیّ و فاطمة و آلهما، و هو مخالف لعمل السلف فلا ینبغی اتباعهم فیه لأنهم قصدوا به الغض من الخلفاء و الصحابة» «2».
و نکاح المتعة من القضایا المشهورة فی الفقه الإمامی، و ذکر ابن عاشور فی تفسیر الآیة: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً «3».
روایات عدة، منها:
«و ذهب جمع: منهم ابن عباس، و أبی بن کعب، و ابن جبیر أنها، نزلت فی نکاح المتعة لما وقع فیها من قوله فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَ و نکاح المتعة: هو
______________________________
- تقدیم و تعلیق طه عبد الرءوف سعد، و انظر الشهرستانی، الملل و النحل ج 1 ص 84، تحقیق محمد سید کیلانی- مطبعة البابی الحلبی 1396 ه- 1976 م.
(1) سورة الأحزاب الآیة 56.
(2) التحریر و التنویر ج 22 ص 103.
(3) سورة النساء الآیة 12.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 289
الذی تعاقد الزوجان علی أن تکون العصمة بینهما مؤجلة بزمان أو بحالة، فإذا انقضی ذلک الأجل ارتفعت العصمة، و هو نکاح قد أبیح فی الإسلام لا محالة، و وقع النهی عنه یوم خیبر، أو یوم حنین علی الأصح. و الذین قالوا حرام یوم خیبر قالوا: ثم أبیح فی غزوة الفتح، ثم نهی عنه فی الیوم الثالث من یوم الفتح، أو قیل: نهی عنه فی حجة الوداع، قال أبو داود: و هو أصح: و الذی استخلصناه أن الروایات فیها مضطربة اضطرابا کبیرا «1».
و یقول" و قد اختلف العلماء فی الأخیر من شأنه: فذهب الجمهور إلی أن الأمر استقر علی تحریمه: فمنهم من قال: نسخته آیة المواریث لأن فیها وَ لَکُمْ نِصْفُ ما تَرَکَ أَزْواجُکُمْ إِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ کانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَکُمُ الرُّبُعُ مِمَّا تَرَکْنَ «2». فجعل للأزواج حق المیراث، و قد کانت المتعة لا میراث فیها، و قیل: نسخها ما رواه مسلم عن سبرة الجهنی، أنه رأی رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- مسندا ظهره إلی الکعبة ثالث یوم من الفتح یقول: أیها الناس إنی کنت أذنت لکم فی الاستمتاع من هذه النساء إلا أن اللّه حرم ذلک إلی یوم القیامة «3».
«و انفراد سبرة به مثل ذلک الیوم مغمز فی روایته علی أنه ثبت أن الناس استمتعوا. و عن علی بن أبی طالب، و عمران بن حصین، و ابن عباس، و جماعة من التابعین و الصحابة أنهم قالوا بجوازه. قیل: مطلقا و هو قول الإمامیة، و قیل: فی حال الضرورة عند أصحاب ابن عباس من أهل مکة
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 5 ص 10.
(2) سورة النساء الآیة 12.
(3) التحریر و التنویر ج 5 ص 10.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 290
و الیمن، و روی عن ابن عباس أنه قال: لو لا أن عمر نهی عن المتعة ما زنی إلا شقی» «1».
و عن عمران بن حصین فی الصحیح أنه قال: أنزلت آیة المتعة فی کتاب اللّه و لم ینزل بعدها آیة تنسخها، و أمرنا بها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم- ثم قال رجل برأیه ما شاء، یعنی عمر بن الخطاب حین نهی عنها فی زمن من خلافته، و کان ابن عباس یفتی بها، فلما قال له سعید بن جبیر:
أ تدری ما صنعت بفتواک فقد سارت بها الرکبان حتی قال القائل:
قلت للرکب إذ طال الثواء بنایا صاح هل لک فی فتوی ابن عباس
فی بضة رخصة الأطراف ناعمةتکون مثواک حتی مرجع الناس و الذی یستخلص من مختلف الأخبار أن المتعة أذن فیها رسول اللّه- صلی اللّه علیه و سلم- مرتین، و نهی عنها مرتین. و الذی یفهم من ذلک أن لیس ذلک بنسخ مکرر، و لکنه إناطة، و إباحتها بحال الاضطرار، فاشتبه علی الرواة تحقیق عذر الرخصة بأنه نسخ.
و قد ثبت أن الناس استمتعوا فی زمن أبی بکر، و عمر، ثم نهی عنها عمر فی آخر خلافته. و الذی استخلصناه فی حکم نکاح المتعة أنه جائز عند الضرورة الداعیة إلی تأجیل مدة العصمة، مثل الغربة فی سفر أو غزو إذا لم تکن مع الرجل زوجته، و یشترط منه ما یشترط فی النکاح من صداق و إشهار و ولی حیث یشترط، و أنها تبین منه عند انتهاء الأجل، و أنها لا میراث فیها بین
______________________________
(1) بفاء بعد الشین، أی إلا قلیل و أصله من قولهم: شفیت الشمس إذا غربت و فی بعض الکتب شقی.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 291
الرجل و المرأة، إذا مات أحدهما فی مدة الاستمتاع، و أن عدتها حیضة واحدة، و أن الأولاد لاحقون بأبیهم المستمتع.
و شذ النحاس فزعم أنه لا یلحق الولد بأبیه فی نکاح المتعة. و نحن نری أن هذه الآیة بمعزل عن أن تکون نازلة فی نکاح المتعة، و لیس سیاقها سامحا بذلک، و لکنها صالحة لاندراج المتعة فی عموم" ما استمتعتم" فیرجع فی مشروعیته نکاح المتعة إلی ما سمعت آنفا «1».
و ما انتهی إلیه ابن عاشور فی تفسیره لهذه الآیة بمعزل عن أن تکون نازلة فی نکاح المتعة، و لکنها صالحة لاندراج المتعة فی عموم" ما استمتعتم" و یذهب إلی مشروعیة هذا النوع من الزواج عند الضرورة بالشروط التی ذکرها.
و من الروایات التی ذکرها الطبری فی تفسیره لهذه الآیة الکریمة:
حدثنا یونس قال: أخبرنی ابن وهب قال ابن زید فی قوله (فما استمتعتم به منهن ....) الآیة قال: هذا النکاح، و ما فی القرآن إلا النکاح، إذا أخذتها و استمتعت بها فأعطها أجرها، و الصداق، فإن وضعت لک منه شیئا فهو لک سائغ.
فرض اللّه علیها العدة، و فرض اللّه لها المیراث، قال: الاستمتاع هو النکاح، هاهنا إذا دخل بها) «2»، و قد ساق عدة روایات تدور حول هذا المعنی، و أن المقصود من هذه الآیة هو الزواج الصحیح، ثم یذکر عدة روایات أخری مخالفة للمعنی السابق منها: (حدثنا أبو کریب قال: حدثنا یحیی بن عیسی قال:
حدثنا نصیر بن أبی الأشعث، قال: حدثنا ابن حبیب بن أبی ثابت عن أبیه قال: أعطانی ابن عباس مصحفا فقال: هذا علی قراءة أبی، ....، ....
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 5 ص 11.
(2) محمد بن جریر الطبری: جامع البیان فی تأویل آی القرآن ج 8 ص 175.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 292
قال أبو کریب، قال یحیی، فرأیت المصحف عند بصیر فیه: (فما استمتعتم به منهن إلی أجل مسمی) «1».
و بعد الفراغ من ذکر هذه الروایات یختم الطبری القول فی تفسیر هذه الآیة:" أولی التأویلین فی ذلک بالصواب، تأویل من تأوله، فی نکحتموه منهن فجامعتموه فأتوهن أجورهن لقیام الحجة بتحریم اللّه متعة النساء علی وجه النکاح الصحیح، أو الملک الصحیح علی لسان رسوله (صلی اللّه علیه و سلم) «2».
و إلی هذا التحریم ذهب ابن کثیر و یقرر: (و العمدة ما ثبت فی الصحیحین عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب قال: نهی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن نکاح المتعة، و عن لحوم الحمر الوحشیة یوم خیبر) «3».
و فی تحریمه أیضا قال أبو بکر الحازمی: (قرأت علی أبی المظفر عید الصمد بن الحسین بن عبد الغفار أخبرنی زاهر بن ظاهر، أنا أبو سعید بن محمد بن عبد الرحمن أنا أبو عمر و محمد بن أحمد ثنا أبو یعلی، ثنا أبو خیثمة عن حسن و عبد اللّه ابن محمد بن علی عن أبیهما عن علیّ رضی اللّه عنه أن النبی صلی اللّه علیه و سلم نهی عن نکاح المتعة یوم خیبر، و عن لحوم الحمر الأهلیة «4».
______________________________
(1) محمد بن جریر الطبری: جامع البیان فی تأویل آی القرآن ج 8 ص 175.
(2) الرجع السابق ج 8 ص 178.
(3) ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم ج 1 ص 474.
و انظر صحیح مسلم، کتاب النکاح، ج 2 ص 1027 دار إحیاء التراث العربی بیروت- لبنان، و انظر: صحیح البخاری بشرح السندی، المجلد الثانی ج 3، کتاب الذبائح الصید و التسمیة علی الصید، باب لحوم الحمر الإنسیة، ص 369- دار النفائس ط 3، و انظر الترمذی کتاب الأطعمة باب ما جاء فی لحوم الحمر الأهلیة، المجلد الرابع، ص 254- 255
(4) أبو بکر محمد بن موسی بن عثمان بن موسی الحازمی (ت 584 ه) الاعتبار فی الناسخ و المنسوخ من الآثار ص 302، 303 تحقیق محمد أحمد عبد العزیز- مکتبة عاطف- الأزهر.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 293
و فی کتاب الناسخ و المنسوخ عن قتادة لم یذکر هذه الآیة فیما وقع فیه النسخ من سورة النساء «1» و کذلک ابن الجوزی «2» و ذکر ابن حزم: قوله تعالی (فما استمتعتم به منهن .....) الآیة نسخت بقوله صلی اللّه علیه و سلم (إنی قد أحللت هذه المتعة، ألا و إن اللّه و رسوله قد حرّماها، ألا فیبلغ الشاهد الغائب، و وقع ناسخها من القرآن موضع ذکر میراث الزوجة الثمن و الربع، فلم یکن لها نصیب، و قال محمد بن إدریس الشافعی: (موضع تحریمها فی سورة المؤمنون، و نسخها قوله تعالی: وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ* إِلَّا عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ «3». و أجمعوا أنها لیست بزوجة، و لا ملک الیمین، فنسخها اللّه بهذه الآیة «4»، و إلی ذلک ذهب هبة اللّه بن سلامة فی کتابه الناسخ و المنسوخ «5».
و المقصود منها النکاح الصحیح الذی یتوفر له الولی، و المهر، و الشهود، کما ذهب الطبری، و أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قد نهی عن المتعة کما جاء فی الصحیحین و کتب السنة الأخری، أو أن تکون منسوخة بقوله تعالی وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ ...... الآیة «6».
______________________________
(1) انظر ص 38 إلی 40.
(2) أبو الفرج عبد الرحمن بن علی بن محمد بن علی الجوزی" ت 597 ه" المصفی بأکف أهل الرسوخ فی علم الناسخ و المنسوخ ص 23 إلی ص 26 تحقیق الدکتور حاتم صالح الضافی، مؤسسة الرسالة بیروت- لبنان ط 1402 ه- 1986 م.
(3) سورة المؤمنون الآیة 5، 6.
(4) ابن حزم، الناسخ و المنسوخ، ص 331 هامش تنویر المقباس المنسوب لابن عباس، أبو الطاهر محمد ابن یعقوب الفیروزآبادی" ت 817 ط مکتبة مصطفی البابی الحلبی القاهرة ط 2 1370 ه- 1951 م.
(5) انظر 35، 36.
(6) أبو محمد الحسین بن سعود الفراء البغوی" ت 516" معالم التنزیل، المجلد الأول ص 414 إعداد و تحقیق خالد بن عبد الرحمن الحک، مرواف سواد دار المعرفة- لبنان.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 294
و عن تحریم المتعة ذکر البغوی: «و إلی هذا ذهب عامة أهل العلم أن نکاح المتعة حرام، و الآیة منسوخة، و کان ابن عباس رضی اللّه عنهما یذهب إلی أن الآیة محکمة.
و موضع ذکر میراث الزوجة الثمن و الرابع «1» کما فی قول ابن حزم، و ما ذکره عن الشافعی رضی اللّه عنه، و ما ذهب إلیه ابن سلامة فی کتابه، و البغوی فی تفسیره، و من الملحوظ أن النهی عن المتعة فی الصحیحین و عند أبی بکر الحازمی، و غیر ذلک من کتب السنة جاء عن علی بن أبی طالب رضی اللّه عنه، و الإمامیة علی خلاف ذلک، یقول محمد صادق الصدر: (و لو صح ذلک فی رأی الإمام، لعرف ذلک أهل بیته علیهم السلام الذین أجمعوا علی حلیة المتعة علی مر الأیام) «2».

نظریتهم فی الخلافة أبرز ما ینادون به من آراء، و لیس من شروطهم فیمن یصلح لها أن یکون عربیا قرشیا. و أشهر فرقهم: الأزارقة أصحاب نافع بن الأزرق الذی کفّر کل المسلمین، و أصحاب نجدة بن عامر الذین عرفوا بالنجدیة، و الأباضیة أتباع عبد اللّه بن أباضی التمیمی، و هم مسالمون، لم یبالغوا فی الحکم علی من خالفهم، کغیرهم من فرق الخوارج الأخری.
یقول الشیخ محمد أبو زهرة عن الخوارج:
«کانت فیهم رغبة شدیدة للمنافسة و المجادلة و مساجلة الآراء و المذاهب حتی أنهم فی القتال کانوا یتوقفون أحیانا کثیرة، و یتناقشون مع مقاتلیهم فی الأمور و الولاة، و ینشدونهم بعض الأشعار» «3».
______________________________
(1) سورة النساء من الآیة 112.
(2) محمد صادق الصدر، حیاة أمیر المؤمنین ص 334، مطبعة دار الکتب، بیروت- لبنان- ط 3.
(3) تاریخ الجدل ص 163 دار الفکر العربی القاهرة ط 1 1934 م، و انظر الشهرستانی، الملل و النحل ج 1 ص 114.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 295
و یقول عن رغبتهم فی العلم:
«انظر إلی زعمائهم کیف یطلبون علم ابن عباس مع أنه کافر فی زعمهم، مبطل فی اعتقادهم، و لکنه علم الکتاب هو الذی دفعهم لأن یجلسوا مجلس التلمیذ من حبر هذه الأمة، و إن زعموا فیه زیفا و خروجا، و کأنهم یعتقدون أنه ممن أضلهم اللّه علی علم» «1».
و من الأقوال التی نادی بها الخوارج و تعرض لها ابن عاشور فی تفسیره ما ذکره فی قوله تعالی: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ «2».
حیث ذکر بعض الآثار و قول جمهور المحققین من علماء الأمة علی اختلاف مشاربهم و غیرهم من أصحاب الأقوال فی ماهیة" الإیمان" و مما ساقه عن الخوارج و المعتزلة:
" القول الرابع قول الخوارج و المعتزلة إن الإیمان اعتقاد و نطق و عمل کما جاء فی القول الثالث إلا أنهم أردوا من قولهم حقیقة ظاهرة من ترکب الإیمان، من مجموع الثلاثة بحیث إذا اختل واحد منها بطل الإیمان، و لهم فی تقریر بطلانه بنقص الأعمال الواجبة مذاهب غیر منتظمة و لا معضودة بأدلة سوی التعلق بظواهر بعض الآثار مع الإهمال لما یعارضها من مثلها.
______________________________
(1) محمد أبو زهرة، تاریخ الجدل ص 163.
و انظر إسماعیل بن کثیر، البدایة و النهایة ج 2 ص 140، 355.
ج 6 ص 87، 175، 212، 224، 332.
ج 7 ص 177، 182، 188، 197، 199.
ج 8 ص 5، 13، 23، 25، 26.
(2) سورة البقرة الآیة 8.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 296
فأما الخوارج فقالوا: إن تارک الشی‌ء من الأعمال کافر غیر مؤمن و هو خالد فی النار، فالأعمال جزء من الإیمان، و أرادوا من الأعمال فعل الواجبات و ترک الحرمات و لو صغائر، إذ جمیع الذنوب عندهم کبائر- و أما غیر ذلک من الأعمال کالمندوبات و المستحبات فلا یوجب ترکها إذ لا یقول مسلم إن ترک السنن و الندوبات یوجب الکفر و الخلود فی النار، و کذلک فعل المکروهات قالت الإباضیة من الخوارج أن تارک بعض الواجبات کافر لکن کفره کفر نعمة لا شرک، نقله إمام الحرمین عنهم و هو الذی سمعناه من طلبتهم، و أما المعتزلة فقد وافقوا الخوارج فی أن للأعمال حظا من الإیمان إلا أنهم خالفوهم فی مقادیرها و مذاهب المعتزلة فی هذا الموضوع غیر منضبطة «1».
و موقف ابن عاشور من الخوارج و المعتزلة فیما ذهبوا إلیه فی" ماهیة الإیمان" و ترکبه من اعتقاد و نطق و عمل، و إبطال الإیمان إذا اختل واحد منها، فیما وجهه إلی أصحاب هذین المذهبین نقدا یتمثل فیما ذکره حول عدم انتظام تقدیرهم و اختلال دعواهم، و لا یؤید هذه الدعاوی سوی تعلقهم بظواهر بعض الآثار و إهمال ما یعارضها من مثلها.
و فی الفقرة الأخیرة نجد أن ابن عاشور یوجه نقدا آخر إلی الخوارج و لا تبدو موافقته علی قولهم" تارک الشی‌ء من الأعمال کافر غیر مؤمن و هو خالد فی النار" و یختم الفقرة باتهام المعتزلة بما خالفوا فیه الخوارج فی تقدیر الأعمال التی تستوجب هذا التکفیر بعدم انضباط مذهبهم.

رأینا ما کان علیه الاتفاق أو الاختلاف بین ابن عاشور و المذاهب السابقة، کان یأخذ من أقوال رجالها أو یترک، و لا تفارقه الرغبة الصادقة فی
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 1 ص 268.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 297
الإقناع و الإنصاف دون التحیر لغیر الحقیقة التی یؤمن بها، مهتدیا بما استطاع جمعه من أقوال، و ما قام به من تحلیل، و ما عقده من وجوه المقارنة، و ما فرضته المناسبة من تاریخ لبعض هذه المذاهب، و هو فی اختلافه لم یبالغ، و لم یکفر أحدا من أصحابها طالما هذا الاختلاف فی دائرة الإسلام، و لا یمس أصلا من أصول العقیدة، و البهائیة قد خرجت من هذه الدائرة، و مست أصلا من أصول الدین حین حاولت أن تثبت نبوءة بعد خاتم النبیین صلی اللّه علیه و سلم.
ذکر فی تفسیر قوله تعالی: ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیماً «1».
«و قد أجمع الصحابة علی أن محمدا صلی اللّه علیه و سلم خاتم الرسل و الأنبیاء و عرف ذلک و تواتر بینهم فی الأجیال من بعدهم، و لذلک لم یترددوا فی تکفیر مسیلمة و الأسود العنسی فصار معلوما من الدین بالضرورة فمن أنکره فهو کافر خارج عن الإسلام و لو کان معترفا بأن محمدا صلی اللّه علیه و سلم رسول اللّه للناس کلهم.
و هذا النوع من الإجماع موجب العلم الضروری کما أشار إلیه جمیع علمائنا، و لا یدخل هذا النوع فی اختلاف بعضهم فی حجیة الإجماع إذ المختلف فی حجیته هو الإجماع المستند لنظر و أدلة اجتهادیة بخلاف المتواتر المعلوم بالضرورة، و فی کلام الغزالی فی خاتمة کتاب الاقتصاد فی الاعتقاد مخالفة لهذا علی ما فیه من قلة تحریر، و قد حمل علیه ابن عطیة حملة غیر منصفة و ألزمه إلزاما فاحشا ینزه عنه علمه و دینه فرحمة اللّه علیهما.
و لذلک لا یتردد مسلم فی تکفیر من یثبت نبوءة لأحد بعد محمد صلی
______________________________
(1) سورة الأحزاب: الآیة 40.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 298
اللّه علیه و سلم و فی إخراجه من حظیرة الإسلام، و لا تعرف طائفة من المسلمین أقدمت علی ذلک إلا البابیة و البهائیة و هما نخلتان مشتقتان ثانیتهما من الأولی، و کان ظهور الفرقة الأولی فی بلاد فارس فی حدود سنة مائتین و ألف و تسربت إلی العراق، و کان القائم بها رجل من أهل شیراز یدعوه أتباعه السید علی محمد، کذا اشتهر اسمه، کان فی أول أمره من غلاة الشیعة الإمامیة، أخذ عن رجل من المتصوفین اسمه الشیخ أحمد زین الدین الإحسائی الذی کان ینتحل التصوف بالطریقة الباطنیة و هی الطریقة المتلقاة عن الحلاج، و کانت طریقته تعرف بالشیخیة، و لما أظهر نخلته علی محمد هذا لقب نفسه باب العلم فغلب علیه اسم الباب، و عرفت نحلته بالبابیة و ادعی لنفسه النبوءة، و زعم أنه أوحی إلیه بکتاب اسمه (البیان) و أن القرآن أشار إلیه بقوله تعالی خَلَقَ الْإِنْسانَ* عَلَّمَهُ الْبَیانَ «1».
و کتاب البیان مؤلف بالعربیة الضعیفة مخلوط بالفارسیة و قد حکم علیه بالقتل فقتل سنة 1266 فی تبریز.
و أما البهائیة فهی مؤلف شعبة من البابیة تنسب إلی مؤسسها الملقب ببهاء اللّه و اسمه میرزا حسین علی من أهل طهران تتلمذ للباب بالمکاتبة و أخرجته حکومة شاه العجم إلی بغداد إلی أدرنة ثم عکا، و فیها ظهرت نحلته، و هم یعتقدون بنبوءة الباب، و قد التف حوله أصحاب نحلة البابیة و جعلوه خلیفة الباب فقام اسم البهائیة مقام اسم البابیة، فالبهائیة هم البابیة و کان البهاء قد بنی بناء فی جبل الرمل لیجعله مدفنا لزمان (الباب) و آل أمره إلی أن سجنته السلطنة العثمانیة فی سجن عکا فلبث فی السجن سبع سنوات، و لم یطلق من
______________________________
(1) سورة الرحمن الآیة 3، 4.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 299
السجن إلا عند ما أعلن الدستور الترکی، فکان فی عداد المساجین السیاسیین الذین أطلقوا یومئذ فرحل متنقلا فی أوروبا و أمیرکا مدة عامین، ثم عاد إلی حیفا فاستقر بها إلی أن توفی سنة 1340 ه و بعد موته نشأ شقاق بین أبنائه و إخوته فتفرقوا فی الزعامة و تضاءلت نحلتهم.
فمن کان من المسلمین متبعا للبهائیة أو البابیة فهو خارج عن الإسلام مرتد عن دینه تجری علیه أحکام المرتد. و لا یرث مسلما و یرثه جماعة المسلمین و لا ینفعهم قولهم: إنا مسلمون و لا نطقهم بکلمة الشهادة لأنهم یثبتون الرسالة لمحمد صلی اللّه علیه و سلم، و لکنهم قالوا بمجی‌ء رسول من بعده. و نحن کفّرنا الغرابیة من الشیعة لقولهم: بأن جبریل أرسل إلی علی، و لکنه شبه له محمد بعلی إذ کان أحدهما أشبه بالآخر من الغراب بالغراب و کذبوا فبلغ الرسالة لمحمد صلی اللّه علیه و سلم، و لکنهم زعموه غیر المعیّن من عند اللّه «1».
و یذکر فی نهایة تفسیره لهذه الآیة:
«و تشبه طقوس البهائیة طقوس الماسونیة إلا أن البهائیة تنتسب إلی التلقی من الوحی الإلهی، فبذلک فارقت الماسونیة و عدت فی الأدیان و الملل و لم تعد فی الأحزاب» «2».
______________________________
(1) التحریر و التنویر ج 22 ص 46- 47.
(2) التحریر و التنویر ج 22 ص 46- 47.
یقول د. محمد علی أبو ریان:" تطور الخلاف حول الإمامة عبر تاریخ الإسلام، و تمخض هذا الصراع السیاسی عن ظهور فرق و مذاهب أصولیة، و قد انتشرت آراء هذه الفرق، التی نشأت أصلا من الاختلاف حول الإمامة- فی ربوع العالم الإسلامی و هی لا تزال قائمة بین ظهرانینا مثل الإسماعیلیة و البهرة و القاونیة و النصیریة و مذهب الدروز، و أخیرا البهائیة التی اعلنت بخلاف الفرق السابقة خروجها السافر علی الإسلام، و نسخت سائر الأدیان و اعتبر أصحابها أن الدین البهائی هو البوتقة التی انصهرت فیها سائر الأدیان السابقة" تاریخ الفکر الفلسفی فی الإسلام ص 120.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 300
و قد استعرض ابن عاشور فی تفسیره لهذه الآیة تاریخ البابیة و البهائیة و مزاعمهما فی استمرار النبوة و الوحی، و المسلمون مجمعون علی أن محمدا- صلی اللّه علیه و سلم- خاتم النبیین، و من ادّعی نبوة أو وحی بعده- صلوات اللّه علیه- خارج عن ملة الإسلام، و تجری علیه أحکام المرتد و لا یرث مسلما، و یرثه جماعة المسلمین، و انتهی ابن عاشور إلی ان البهائیة عدت فی الأدیان و الملل و لم تعد فی الأحزاب.
و أمثال هؤلاء الغلاة من البابیة و البهائیة و غیرهما یستغلون أصحاب العقول الغائبة لتحقیق أغراض نفعیة، أو أنهم یحاولون محاربة الإسلام بمثل هذه الدعاوی الباطلة، و الملحوظ فی تاریخ المذاهب الاعتقادیة التی تخلو من المغالاة أو التطرف أنها قد انتجت فکرا و علما و عملا، فالتصوف السنی کانت میادینه المهمة الإشارات و الأخلاق و الزهد و المحاولات المستمرة فی التوفیق بین الحقیقة و الشریعة، و المعتزلة کانوا أرباب المعانی و البیان، و الدفاع عن الدین بالأدلة العقلیة، و المعتدلة من الشیعة الاثنی عشریة خصوصا بعد القرن الثالث الهجری قد وجّهوا نقدا شدیدا للنزعة الإخباریة فی تفسیر القرآن الکریم، و هی نزعة تعتمد علی أقوال مغالی فیها منسوبة لأئمة آل البیت النبوی الکریم، و من ثم استعانوا بوسائل جدیدة علی المذهب الإمامی فی میدان التفسیر القرآنی من مثل الحدیث النبوی سواء من طرقهم، أو من طرق کتب الصحاح عند أهل السنة بشروط ارتضوها، کما استعانوا بأقوال الصحابة و التابعین و القصص و الإسرائیلیات و أسباب النزول و الناسخ و المنسوخ فضلا عن اللغة و الشعر و الأعراب و غیر ذلک من وسائل التفسیر بالروایة، أو الدرایة، کما أخرج علماء هذا المذهب إلی الساحة الفکریة فنونا متنوعة فی سائر العلوم الأخری.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 301
و الخوارج علی الرغم من تعنت الکثیرین منهم انتجوا أدبا- شعرا و نثرا- عبروا فیه عن تجاربهم و تطلعاتهم.
و أهل السنة و الأشاعرة «1» أصحاب جهود فی علوم الإسلام و غیرها من العلوم کالآداب و الفلسفة و المنطق و التاریخ و الطب و الهندسة و السیاسة و الحکم و الإدارة.
أما البابیة أو البهائیة فقد اعتمدت علی مزاعم باطلة و تعسف أبله لبعض آیات سورة الرحمن کما مر بنا فی عرض ابن عاشور لها، و أما المضحک حقا ففی زعم" باب العلم هذا" و کتابه" البیان" فإنه- کما یقرر ابن عاشور- عربیته ضعیفة مخلوط بالفارسیة، و اللّه أعلم کیف کان هذا الخلط.
و علی أی حال لم تنتج هذه الملة فکرا و لا عملا و إنما هی شعوذة و ادعاءات کاذبة تضاءل تأثیرها بعد موت صاحبها.
______________________________
(1) انظر إسماعیل بن کثیر، البدایة و النهایة، دار الکتب العلمیة- بیروت- لبنان.
ج 2 ص 146، 150، 178، 185.
ج 4 ص 208.
ج 5 ص 7، 62.
ج 6 ص 195، 311.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 303

یجدر بنا فی نهایة هذه الصفحات بعد هذا الحدیث الطویل عن منهج الإمام ابن عاشور فی تفسیر القرآن الکریم أن نختم الکلام بأهم النتائج التی توصلت إلیها هذه الدراسة.
و قد قام تحدید هذا المنهج علی الوسائل التی استخدمها ابن عاشور فی خطته فی تفسیر السورة أولا، ثم تفسیر الآیة ثانیا، سواء فی التفسیر بالروایة أم الدرایة، و کان ابن عاشور لا یفصل بینهما، و إنما فصلت هذه الدراسة بین هذین النوعین من التفسیر من قبیل التصنیف لتحدید هذه الوسائل، حیث تمثل الآیة عنده وحدة واحدة یستخدم فی تفسیرها ما یناسبها من وسائل.
و کان تعدد المصادر و تنوعها و قبول ما جاء فیها أو رفضه بعیدا عن روح التقلید الرکیزة الأولی التی اعتمد علیها هذا المنهج، و قام تفسیره بالروایة علی ما یأتی:

و قد وجد هذا النوع من التفسیر عنایة کبیرة من صاحب التحریر و التنویر، و رأینا کثیرا من أمثلة هذا التفسیر خلال صفحات الدراسة، و کان القرآن من الشواهد الأولی التی لجأ إلیها فی أغلب مقومات التفسیر بالروایة أو الدرایة، علی أن مفهوم تفسیر القرآن بالقرآن عنده قائم علی أن القرآن قد یحمل بعض آیاته علی بعض، و قد یستقل بعضها عن بعض، إذ لیس المعنی المقصود فی بعض الآیات یکون مقصودا فی جمیع نظائرها، و کان أغلب استخدامه له فی توضیح معنی آیة أو لفظة أو توضیح دلالة، أو المقصود من بعض الضمائر.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 304

شغل التفسیر بالحدیث النبوی عند ابن عاشور المرتبة التالیة بعد تفسیر القرآن بالقرآن، و کانت مصادره فی الحدیث النبوی کتب السنة المعتبرة، و ما خرج عن هذه الکتب لا یقبله أو یرفضه إلا بعد تمحیص للسند أو المتن، کما أنه رفض الأحادیث الضعیفة خصوصا أحادیث فضائل السور التی نبّه العلماء النقاد علی وضعها و زیفها.
و قد حرص أن یشیر إلی مصدر الحدیث فی أکثر المواطن التی یستعین فیها به، و اتخذ ذکر المصدر عنده أشکالا مختلفة، فحینا یذکر اسم الکتاب، و حینا یذکر اسم الراوی الأول للحدیث، أو یستخدم بعض العبارات من مثل:
و جاء فی الحدیث، أو و فی الحدیث، و قد یذکر الحدیث تاما، أو بعضه وفق ما یناسب تفسیر الآیة.
فقد کان یسعی إلی عدم الإطالة، و أکثر المواطن التی احتج فیها بحدیث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم کان فی تفسیر آیات الأحکام، و أقل هذه المواطن کان فی" اللغة" أو بیان معنی الألفاظ.

ظهر موقف ابن عاشور من صحابة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم خصوصا أبا بکر و عمر و عائشة رضی اللّه عنهم فی التفسیر بأقوال الصحابة فیما ذکره عن هشام بن عمار «سمعت مالکا یقول: من سبّ أبا بکر و عمر أدّب، و من سبّ عائشة قتل».
و من الصحابة الذین أورد ابن عاشور أقوالهم عبد اللّه بن عمر و ابن عباس و علی بن أبی طالب و مالک بن صعصعة و جابر بن عبد اللّه الأنصاری و أبو هریرة و السیدة عائشة رضی اللّه عنهم أجمعین، و قد أخذ ابن عباس نصیبا
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 305
وافرا فی هذا التفسیر، و حرص ابن عاشور علی ذکر مصادره عند عرضه لکل قول، و قد تناولت هذه الأقوال جوانب مختلفة من التفسیر، و لم یلجأ مفسرنا فی عرضها إلی ذکر الروایات المتناقضة، أو الأقوال المختلفة اختلافا بینا، و إذا کان هناک اضطراب فی السند بیّنه، و إذا أمکن التوفیق بین الروایات المختلفة فی تفسیر الآیة الواحدة فعل، أو لجأ إلی التأویل مع وجود قرینة تدل علیه.

من التابعین الذین أورد ابن عاشور روایاتهم أو أقوال عنهم مجاهد و قتادة و عکرمة و محمد بن کعب القرظی و عطاء و الزهری و طاوس و ابن زید، و هم من الذین وثقهم النقاد، و مقاتل و السدی و هما من الذین اختلفت الأقوال فیهم، و کانت أقوال التابعین فی التحریر و التنویر تمثل جانب الاستئناس فیما تدرک بالعقول معانیه، أو ذکر بعض المرویات عن أسباب النزول، أو أول ما نزل من آیات، أو مکان نزولها.

کانت مصادر ابن عاشور فی استخدام أسباب النزول فی التفسیر کتب الصحاح و التفسیر مثل تفسیر الطبری و ابن عطیة و الفخر الرازی و الجصاص و القرطبی و الزمخشری، و کان ابن عاشور یذکر أکثر من روایة فی سبب نزول الآیة الواحدة دون ترجیح أو توفیق بینها، و أحیانا یستبعد واحدة من هذه الروایات مع تعلیل هذا الاستبعاد.

لم ینفصل هذا النوع من التفسیر فی التحریر و التنویر عن السیاق، و لم یجعل ابن عاشور للقصة القرآنیة قسما خاصا بها، کما یفعل کثیر من المفسرین، و کانت تتآذر وسائل کثیرة أخری عند ابن عاشور لتوضیح المقصود
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 306
من هذه القصة مثل الاستعانة بآیات من سور أخری مناسبة، و أحادیث، و آثار عن الصحابة و التابعین و أقوال مفسرین و مؤرخین و علماء فضلا عن أقوال من التوراة و الإنجیل، و کان مفسرنا فی ذلک کله بعیدا عن المبالغات و الحشو و الإسرائیلیات.
و کان ابن عاشور فی تقدیمه کل سورة تتحدث آیاتها عن قصة أو أکثر مفصلة أو مجملة، یذکر أغراضها و ما تحویه من مضمون، ثم یتناول تفسیرها لغة و إعرابا، ثم یسرد أحداثها و ما تحویه من أخبار عن حوادث سابقة فی حدود المضمون القرآنی و الفهم العربی للنصوص القرآنیة.

لم یسرف ابن عاشور فی استخدام هذا النوع من التفسیر، و لم یکن من المکثرین فیه، و عند تفسیره لکثیر من الآیات فی السور المختلفة لم یتعرض لکونها ناسخة أو منسوخة کما ذهب کثیر من عوام المفسرین، و لم یکن یقبل الأقوال علی علاتها، و إنما کان یقبل ما انتهی النقد أو التحلیل إلیه، أو ما سمح بالتوفیق بین أکثر من قول، أو ما یؤیده أعلی المصادر توثیقا.

القراءات عند ابن عاشور قسمان، القسم الأول لا تعلق له بالتفسیر، و إنما هو یتصل باختلاف القراء فی وجوه النطق بالحروف و الکلمات کمقادیر المد و الإمالة و التخفیف و التسهیل و التحقیق و الجهر ... الخ.
و مزیة القراءات من هذه الجهة عائدة إلی أنها حفظت علی أبناء العربیة ما لم یحفظه غیرها، و هو تحدید کیفیات نطق العرب بالحروف فی مخارجها و صفاتها، و هذا القسم لا علاقة له بالتفسیر، و قبول قراءاته علی أنها صحیحة السند إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم، و لکنها لم تبلغ حد التواتر فهی بمنزلة الحدیث الصحیح.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 307
و القسم الثانی: القراءة المتواترة التی صح سندها و وافقت خط المصحف، و وافقت العربیة و لو بوجه هی قراءة صحیحة لا یجوز ردها.
و القراءة عند ابن عاشور شاهد لغوی سواء أ کانت صحیحة السند و لکنها لم تبلغ صد التوافر، أم کانت من القراءات العشر المشهورة التی توافق خط المصحف.
و القراءات العشر فضلا عن أنها شاهد لغوی فهی مما یمکن التفسیر به علی أنه توضیح لمعنی آیة، أو استظهار له.

لم یقع ابن عاشور فی شرک الإسرائیلیات و أکاذیبها، و کانت استعانته بأقوال من التوراة و الإنجیل فی الحدود التی تلقی بعض الأضواء علی أحداث تاریخیة لم یدر حولها خلاف یذکر، أو تمس العقیدة الإسلامیة أو التشریع الإسلامی، و کانت بعیدة عن الرغبة فی استهواء القراء و جمع الأقوال فحسب کما یفعل بعض المفسرین الذین استهوتهم الإسرائیلیات و تقبلوها دون تحقیق.

یقوم هذا التفسیر علی ضوابط استخلصها ابن عاشور من المراحل المتعاقبة لتاریخ التفسیر و التی تنوعت فیها أدوات المفسرین، منها:
- قول العلماء: إن القرآن لا تنقضی عجائبه إلا بازدیاد المعانی باتساع التفسیر.
- لو کان التفسیر مقصورا علی بیان معانی مفردات القرآن من جهة العربیة لکان التفسیر نزرا.
- إن النبی صلی اللّه علیه و سلم لم یثبت عنه من التفسیر إلا تفسیر آیات قلیلة.
- إن استنباط الأحکام التشریعیة من القرآن فی خلال القرون الثلاثة الأولی من قرون الإسلام کان من قبیل التفسیر لآیات لم یسبق تفسیرها قبل ذلک.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 308
- ألا یکون المراد بالرأی القول عن مجرد خاطر دون الاستناد إلی نظر فی أدلة العربیة و مقاصد الشریعة، و ألا یکون للمفسر نزعة طائفیة أو حزبیة.
- القصد من التحذیر بالرأی هو أخذ الحیطة الکاملة فی التدبر و التأویل.
- تفسیر الآیة یقوم علی أنها وحدة واحدة تتضافر فیه وسائل التفسیر بالروایة مع وسائل التفسیر بالدرایة خصوصا فیما یتعلق باللغة و الإعراب و الإعجاز القرآنی.

کان شعر عصور الاحتجاج کاشفا عن معانی المفردات القرآنیة، أو کیفیة الاستعمالات اللغویة و أحوالها المختلفة کما عرفها الکلام العربی الفصیح.
أما الشعر الذی تخطی عصور الاحتجاج فکان لشعراء قد رسخت أقدامهم فی العربیة، و أخذوا ینشدون أشعارهم وفق معاییر نقدیة جدیدة، و أعان هذا الشعر الجدید فی توضیح بعض الجوانب البلاغیة للآیة.

قام هذا التفسیر علی حیویة دور اللغة و تداخله، فما ترک ابن عاشور من آیة إلا و استوفی الجانب اللغوی حقه، یتناول کل کلمة منها و یفصل القول فیها لغویا و شرعیا، حقیقة أو مجازا، لیستعین بکل ما یمکن الاستعانة به من قرآن و حدیث و شعر و قول مفسر و عالم لغة و من وراء ذلک ثقافته الواسعة فی قول المیدان، و بعد حدیثه عن الکلمة من حیث دلالتها اللغویة أو الشرعیة یذکر موقع الجملة من الأعراب، و وجه العلاقة بینها و بین الجملة التالیة لها.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 309
- و فی تناوله للمصدر کان یمیل إلی المذهب البصری الذی یعتبر المصدر أصل المشتقات.
- یمثل الاشتقاق عنده إحدی الوسائل التی تثری تفسیره للألفاظ، و من ثم یفصّل القول فیها من جهة الصیاغة و الأصل و المبنی و المعنی.
- و کان التصریف عوضا له فی تعریف الحروف الزائدة علی أصل الکلمة و المقصود منها، یستفید بجهود العلماء السابقین و اختلافهم، و یضیف إلی هذه الجهود ما یحمل کثیرا من أصالة الحس و رصانة التحلیل.

لم تکن استعانة ابن عاشور بأقوال رجال المدارس النحویة المختلفة فحسب، و إنما ظهرت جهوده النحویة و آراؤه الشخصیة بجوار هذه الأقوال، و ما أتی به منها وجدت منه معارضة فی أحایین کثیرة مع تقدیم الدلیل علی صحة ما یذهب إلیه:
- فی جهوده هذه کان القرآن الکریم أبرز الشواهد التی قدمها
- لم یکن الحدیث النبوی من شواهده فی الاعراب.
- کان یعزو کل قول إلی صاحبه شعرا کان أو روایة، و لم یلجأ إلی قول مجهول، و لا روایات متناقضة.
- دفاعه عن الرسم القرآنی- فی المشکلات الإعرابیة- کان ردا للقراءات الشاذة التی خالفت هذا الرسم، و دفعا للروایات الموضوعة للتشکیک فیه.

یقوم الإعجاز القرآنی عند صاحب تفسیر التحریر و التنویر علی رفض مبدأ الصرفة و إن هذا الإعجاز کامن فی القرآن ذاته، و ما جاء به من أسالیب تجری علی سنن العرب فی کلامهم إلا أنها أعجزت الفصحاء منهم فی مجال
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 310
التحدی و التوکید لنبوة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و التأیید له، و قد تتضافر عوامل کثیرة فی بیان وجوه الإعجاز القرآنی التی تنکشف لکل عصر سابق و لاحق و لا تنتهی عند حد، و لکن اللغة هی أبرز هذه العوامل، فهی التی برع فیها القوم، و هی المجال الأول للتحدی، لذا لعبت اللغة الدور الأمثل عند ابن عاشور فی بیان الإعجاز حیث یقوم کل من الحرف و اللفظة و الجملة بدوره فی الأداء المعجز، و لا ینفصل أی منهم فی دلالته عن غیره من الدلالات، و کان الشعر الجاهلی عنده من المصادر الأصلیة التی أعانته علی ذلک، و ابن عاشور من هذه الناحیة یمثل بحق الاتجاه العربی فی بیان الإعجاز القرآنی الذی یقوم علی أصول عربیة خالصة بعیدا عن الإتجاه الواقع تحت تأثیر المنطق أو الفلسفة.

استعرض ابن عاشور فی تفسیر هذه الآیات کثیرا من أقوال أئمة المذاهب الفقهیة و أصحابهم فضلا عن الأحادیث و الآثار عن الصحابة و التابعین، و کان تفسیره للآیة الواحدة زاخرا بکثیر من أقوال العلماء و الفقهاء حتی کأنه لم یترک قولا واحدا لما ذکروه فی الآیة المطروحة أمامه، سواء ما أجمع علیه هؤلاء أو اختلفوا فیه.
و اتخذ هذا الاستعراض أشکالا مختلفة عند مناقشة الآراء الفقهیة، فحینا یجمع بین ما ذهب إلیه أبو حنیفة و مالک و الشافعی، أو أبو حنیفة و بعض فقهاء الأمصار کاللیث بن سعد، و حینا بین ما ذهب إلیه مالک و الشافعی دون غیرهما، أو مالک و الشافعی و بعض التابعین، أو ما روی أحمد بن حنبل فی مسنده و غیره من أصحاب الأئمة، و قد أخذ مالک فی هذا الاستعراض نصیبا أکثر من غیره من الفقهاء أصحاب المذاهب و أکثر مرویاته عنه کان من الموطأ،
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 311
ثم یلیه أبو حنیفة و الشافعی، و أخذ الإمام أحمد بن حنبل نصیبا دون هؤلاء، و کان ابن عاشور غالبا ما یعزو کل قول إلی صاحبه، أو یذکر مصدره إذا کان حدیثا أو کتابا من کتب الفقه أو التفسیر.
و کانت اللغة عونا له فی استنباط بعض الأحکام، و ابن عاشور المالکی المذهب لم یقف تفسیره لآیات الأحکام علی أقوال رجال هذا المذهب، و إنما کان یستعین بکل قول من المذاهب الفقهیة الأخری فیما یناسب الآیة، و لا یمنع ذلک من نصرته للمذهب المالکی مع ذکر من قال بذلک الحکم من الصحابة و التابعین علی طریقة مالک فی استنباط الأحکام و قواعده و منها" عمل أهل المدینة".

کانت هذه الأقوال تلقی ضوءا علی معنی اللفظة من الآیة، و معانی الألفاظ شغلت الحکماء طویلا، و ذهب کل منهم مذاهب مختلفة فی تحدید مرامیها أو دلالاتها، و حین ینقل ابن عاشور هذه الأقوال کان ذلک فی دائرة الاستفادة منها، تعینه فی تعمیق معنی اللفظة لا معنی الآیة، حیث یبقی هذا المعنی للمفسر، و یقترب منه بأدواته المختلفة، و یحیطه بما یستطیعه منها دون أن تنفرد أقوال الحکماء بمعنی الآیة أو تطغی علیه.

لم یسلّم ابن عاشور بکل ما قاله علماء الهیئة، فأسرار الکون البعید ما زال أغلبها غامضا عن العقول، بعیدا عن أدوات العلم أو مناهجه، و الأبعاد التی أشارت إلیها الآیة أکثرها لم یقترب منها العقل الإنسانی، و ما قرّبه اللّه إلی أفهامنا إنما هو حث علی التدبر و التصدیق.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 312

تعرض ابن عاشور فی تفسیره للمذاهب الاعتقادیة کالتصوف و الاعتزال و الجبریة و الشیعة الإمامیة و الخوارج و البهائیة، و تناول فی هذا العرض أبرز قضایا کل مذهب من هذه المذاهب.
و کان مسهبا فی إبراز هذه القضایا و أقوال أصحاب المذاهب فیعرض للقول و القول الآخر، و یذکر الأقوال مؤیدا سبب هذا التأیید، أو معارضا مظهرا سبب تلک المعارضة، و هو فی کل ذلک یستعین بأدوات مختلفة و وسائل متنوعة اکتملت فی یدیه مع ما یتمتع به من عقلیة تحلیلیة و ثقافة موسوعیة أمکنه بها إسقاط کثیر من المبالغات.

نقل ابن عاشور عن رجال هذا المذهب بعض أقوالهم مثل الغزالی و الحسن البصری و غیرهما، و بدا میله لبعض هذه الأقوال خصوصا ما تعلق بمعنی التدبر فی قراءة القرآن الکریم، أو معنی الإخلاص، أو الحکمة الإلهیة کما جاءت عند الغزالی، و أنکر ابن عاشور بعض القراءات المنسوبة إلی الحسن البصری و کون بعض السور مدنیة أو مکیة، و قد وجد الجانب الأخلاقی عند الصوفیة تأییدا من صاحب التحریر و التنویر إلا أن معارضته کانت واضحة فی رفضه لمنهجهم فی تفسیر القرآن الکریم القائم علی الإشارات و الکشف المرحلی، و انتهی إلی أن التشریع لا یقوم علی أصول موهومة لا ضابط لها.

کانت نقول ابن عاشور من تفسیر الزمخشری کثیرة متنوعة خصوصا فیما یتصل بالتفسیر و علومه و البلاغة و فنونها و النحو و مسائله و اللغة و بعض دلالات ألفاظها، و ذلک مما برع فیه صاحب الکشاف و لفت أنظار العلماء إلیه.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 313
و کانت هذه النقول من المواطن التی تمثل نقاط اتفاق أو تطابق فی الآراء بین المفسرین ابن عاشور و الزمخشری، فضلا عن بعض مسائل التأویل المتصلة بالتنزیه مثل" الید و الوجه".
و تبرز معارضة ابن عاشور للمذهب الاعتزالی بعامة و للزمخشری بخاصة إذا لم یکن هناک تطابق فی الآراء و تباعدت وجوه الاختلاف و خاصة فی مسألة." الرؤیة" و" الإرادة الإلهیة"، حیث انبری ابن عاشور مدافعا عن المفهوم الأشعری لهذه الإرادة.
و مهما کانت وجوه الاتفاق أو الاختلاف بین ابن عاشور و الزمخشری، فقد کان لکل منهما و سائله و طریقته فی عدم الأخذ بظاهر القرآن فی آیات الصفات.

عارض ابن عاشور هذا المذهب خصوصا ما اتصل بأفعال العباد حیث یدعی بعض عوام المسلمین أنهم مجبورون علی فعل المعاصی، و اتهمهم ابن عاشور بجهل حکمة اللّه تعالی فی وضع نظام هذا العالم التی اقتضت أن یجعل حجابا بین تصرفه تعالی فی أحوال المخلوقات و بین تصرفاتهم فی أحوالهم بمقتضی إرادتهم.

برزت معارضة ابن عاشور لهذا المذهب فیما ذکر رجاله عن عصمة الأئمة، و قد أجمع مفسروه علی أن الآیة إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ الأحزاب: 33.
المقصود بها علی و فاطمة و الحسن و الحسین، و من ثم یستوجب ذلک
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 314
عصمة الأئمة من بعدهم، و قالوا: إن عصمة الإمام شرط لازم للاستقامة و حفظ النظام، و لکن ابن عاشور أدخل أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم فی" أهل البیت" و ذکر: إن نزول الآیة کان فی شأنهن.
کذلک عارضهم فیما خالفوا فیه السلف الأول حیث قصدوا من تفسیر الآیة: إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ ...... الأحزاب: 56.
الغض من صحابة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، حیث یذکر الإمامیة أن التسلیم المقصود هنا هو التسلیم علی علیّ و فاطمة و آلهما و هو مخالف لما أجمع علیه المسلمون.
أما عن زواج المتعة و ذهاب علماء الجمهور إلی تحریمه، و اعتقاد الشیعة بمشروعیته، فقد ذهب ابن عاشور إلی إباحته بحال الاضطرار مثل الغربة فی سفر، أو غزو، إذا لم تکن مع الرجل زوجة.

عارض ابن عاشور الخوارج و المعتزلة فیما اتفقوا فیه و أن الإیمان اعتقاد و نطق و عمل، و إذا اختل واحد منها بطل الإیمان، و اتهمهم بأن مذاهبهم فی ذلک الشأن غیر منتظمة، و لا محصورة بأدلة سوی التعلق بظواهر بعض الآثار مع إهمال ما یعارضها، کما عارض مفسرنا المعتزلة فیما خالفوا فیه الخوارج فی مقادیر الأعمال المنوط بها الإیمان، و أن مذاهبهم فی ذلک غیر منضبطة.

اعتمدت البابیة أو البهائیة فی دعواها علی مزاعم باطلة فی استمرار النبوة و الوحی، و قد ادعی صاحبها أنه أوحی إلیه بکتاب اسمه" البیان" و أن القرآن أشار إلیه بقوله تعالی: خَلَقَ الْإِنْسانَ* عَلَّمَهُ الْبَیانَ الرحمن: 3، 4.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 315
و البهائیة شعبة من هذه الملة و ورثت عنها هذه المزاعم، و وقف ابن عاشور من هذه الدعاوی الباطلة موقف غیره من المسلمین حیث لا یتردد واحد منهم فی تکفیر من یدعی نبوة لأحد بعد خاتم الأنبیاء محمد صلی اللّه علیه و سلم.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 317

1- الإبانة عن معانی القراءات، مکی بن أبی طالب حموش القیسی، تحقیق و تعلیق الدکتور عبد الفتاح شلبی، مکتبة نهضة مصر- القاهرة.
2- الإتقان فی علوم القرآن، جلال الدین عبد الرحمن السیوطی دار المعرفة بیروت- لبنان ط 4، 1398 ه 1978 م.
3- الإحکام فی أصول الأحکام، سیف الدین علی بن محمد الآمدی، دار الکتب العلمیة بیروت- لبنان 1400 ه- 1980 م.
4- إحیاء علوم الدین، أبو حامد محمد بن محمد الغزالی، کتاب الشعب، القاهرة.
5- الإرادة عند المعتزلة و الأشاعرة، الدکتور عبد الباری محمد داود، دار المعرفة الجامعیة، الإسکندریة 1996 م.
6- الإسرائیلیات فی التفسیر و الحدیث، الدکتور محمد حسین الذهبی، مکتبة وهبة القاهرة، ط 3 1406 ه- 1986 م.
7- اصطلاحات الصوفیة، کمال الدین عبد الرزاق القاشانی" من صوفیة القرآن الثامن الهجری"، تحقیق الدکتور محمد کمال إبراهیم جعفر، الهیئة المصریة العامة للکتاب 1981 م.
8- أصل الشبعة و أصولها، محمد حسین آل کاشف الغطاء، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات بیروت- لبنان 1391 ه.
9- الأصول من الکافی، أبو جعفر محمد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی، صححه و علق علیه علی أکبر الغفاری، دار الکتب الإسلامیة طهران بازار سلطانی ط 3 1388 ه.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 318
10- أضواء البیان فی إیضاح القرآن بالقرآن، محمد الأمین بن محمد المختار الجکنی الشنقیطی، طبع و توزیع الرئاسة العامة لإدارات البحوث العلمیة و الإفتاء الریاض المملکة العربیة السعودیة 1403 ه- 1982 م.
11- الاعتبار فی الناسخ و المنسوخ، أبو بکر محمد بن موسی بن عثمان بن موسی الحازمی تحقیق محمد أحمد عبد العزیز، مکتبة عاطف الأزهر- القاهرة.
12- الأعلام، خیر الدین الزرکلی، دار العلم للملایین ط 10، 1992 م.
13- أعلام الموقعین عن رب العالمین، ابن قیم الجوزیة، راجعه و قدم له طه عبد الرءوف سعد، دار الکتب العلمیة- القاهرة.
14- أعیان الشیعة، محسن الأمین العاملی، حققه حسن الأمین، مطبعة الإنصاف بیروت- لبنان.
15- الإعجاز البیانی للقرآن و مسائل ابن الأزرق، دکتورة عائشة عبد الرحمن دار المعارف مصر ط 2، 1978 م.
16- الأغانی، أبو الفرج الأصفهانی علی بن الحسین، دار الثقافة بیروت- لبنان.
17- الاقتراح فی أصول النحو، جلال الدین عبد الرحمن السیوطی، مطبعة دائرة المعارف النظامیة حیدرآباد 1310 ه.
18- الإمام الطبری دکتور فتحی الدرینی" دراسات و بحوث فی الفکر المعاصر" دار قتیبة للطباعة و النشر بیروت- لبنان 1408 ه- 1988 م.
19- إنباة الرواة علی أنباء النحاة، علی یوسف بن إبراهیم بن ربیعة المعروف بالقفطی، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم، دار الکتب المصریة القاهرة 1955.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 319
20- أنوار التنزیل و أسرار التأویل، أبو سعید عبد اللّه الشیرازی البیضاوی، دار الکتب العلمیة بیروت- لبنان 1408 ه- 1988 م. منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر 319 جریدة أهم المراجع علی حروف المعجم
- الباعث الحثیث فی شرح اختصار علوم الحدیث لابن کثیر، أحمد محمود شاکر ط 3 دار التراث- القاهرة 1399 ه- 1979 م.
22- البحر المحیط، ابن حیان الأندلسی، مکتبة النصر الحدیثة- الریاض
23- البدایة و النهایة فی التاریخ، إسماعیل بن عمر بن کثیر، دار الکتب العلمیة بیروت- لبنان.
24- البدیع، عبد اللّه بن المعتز، تحقیق و تعلیق کراتشوفسکی ط 4 مکتبة المثنی بغداد 1967 م.
25- البرهان فی علوم القرآن، بدر الدین محمد بن عبد اللّه الزرکشی، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم، المکتبة العصریة صیدا- بیروت.
26- البغوی الفراء و تفسیره للقرآن الکریم، الدکتور محمد إبراهیم الشریف مطبعة المدینة القاهرة 1406 ه- 1986 م.
27- بغیة الوعاة فی طبقات اللغویین و النحاة، جلال الدین عبد الرحمن السیوطی تحقیق أبو الفضل إبراهیم المکتبة العصریة بیروت- لبنان.
28- البیان فی تفسیر القرآن، أبو القاسم الموسوی الخوئی، منشورات دار التوحید للنشر و التوزیع، الکویت 1399 ه- 1979 م.
29- البیان فی مباحث علوم القرآن، عبد الوهاب عبد المجید غزلان، مطبعة دار التألیف- القاهرة.
30- البیان و التبیین، أبو عثمان عمرو بن بحر بن محجوب" الجاحظ" دار الکتب العلمیة بیروت- لبنان.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 320
31- تاریخ بغداد، أبو بکر أحمد بن علی الخطیب البغدادی، مطبعة السعادة القاهرة 1931 م.
32- تاریخ الجدل، الشیخ محمد أبو زهرة، دار الفکر العربی، القاهرة ط 1 1934 م.
33- تاریخ الفکر الفلسفی فی الإسلام الدکتور محمد علی أبو ریان دار النهضة العربیة بیروت- لبنان 1976 م.
34- التبیان فی تفسیر القرآن أبو جعفر الطوسی تحقیق و تصحیح أحمد حبیب قصیر العاملی، مکتبة الأمین النجف الأشرف.
35- التحریر و التنویر، محمد الطاهر بن عاشور الدار التونسیة للنشر و نسخة أخری مشترکة مع الدار الجماهیریة للنشر و التوزیع و الإعلان، الجماهیریة اللیبیة.
36- تذکرة الحفاظ، أبو عبد اللّه شمس الدین الذهبی، دار إحیاء التراث العربی بیروت- لبنان 1400 ه- 1980 م.
37- التصوف الثورة الروحیة فی الإسلام- الدکتور أبو العلا عفیفی، دار المعارف مصر 1963 م.
38- التفسیر البیانی للقرآن الکریم، الدکتورة عائشة عبد الرحمن، دار المعارف- مصر ط 6.
39- التفسیر و رجاله، محمد الفاضل بن عاشور، دار الکتب الشرقیة ط 2 تونس 1972 م.
40- التفسیر و المفسرون، الدکتور محمد حسین الذهنی، دار القلم، بیروت- لبنان.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 321
41- تقریر الإسناد فی تفسیر الاجتهاد، جلال الدین عبد الرحمن السیوطی، تحقیق الدکتور فؤاد عبد المنعم أحمد، دار الدعوة الإسکندریة 1983 م.
42- التسهیل لعلوم التنزیل، أبو القاسم محمد بن أحمد بن جزی الکلبی الغرناطی، الدار العربیة للکتاب.
43- تهذیب اللغة، منصور محمد أحمد الأزهری، تحقیق الدکتور عبد الحلیم النجار.
44- الجامع لأحکام القرآن، أبو عبد اللّه محمد بن أحمد الأنصاری القرطبی مؤسسة التاریخ العربی بیروت- لبنان 1405 ه- 1985.
45- جامع البیان عن تأویل آی القرآن، أبو جعفر محمد بن جریر بن کثیر بن غالب الطبری، دار المعرفة بیروت- لبنان 1409 ه- 1989 م، و نسخة أخری تحقیق محمود و أحمد محمد شاکر دار المعارف- مصر.
46- جوامع الجامع، أبو علی الفضل بن الحسن الطبرسی، دار الأضواء، بیروت- لبنان 1403 ه- 1987 م.
47- الحدیث المرسل حجیته و أثره فی الفقه الإسلامی، محمد حسن هیتو، دار الفکر بیروت- لبنان.
48- حسن المحاضرة فی أخبار مصر القاهرة، جلال الدین عبد الرحمن السیوطی، المطبعة الشرقیة القاهرة 1327 ه.
49- حیاة أمیر المؤمنین، محمد صادق الصدر، مکتبة دار الکتب ط 2 بیروت- لبنان 1391- 1972 م.
50- خزانة الأدب و لب لباب لسان العرب، عبد القادر بن عمر البغدادی، تحقیق و شرح عبد السلام محمد هارون، دار الکتاب العربی القاهرة 1389 ه- 1969 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 322
51- دائرة المعارف الإسلامیة، نقلها إلی العربیة أحمد الشنتاوی و غیره، مراجعة محمد أحمد جاد المولی، مطبعة لجنة التألیف و الترجمة و النشر 1923 م.
52- دراسات فی فقه اللغة، الدکتور صبحی الصالح، بیروت 1971 م.
53- الدرر الکامنة فی أعیان المائة الثامنة، ابن حجر العسقلانی، طبع حیدرآباد 1349 ه، و نسخة أخری ط دار الجیل بیروت- لبنان 1411 ه- 1993 م.
54- الذریعة إلی تصانیف الشیعة، آقابرزک الطهرانی، دار الأضواء بیروت- لبنان.
55- الرسالة، الإمام محمد بن إدریس الشافعی تحقیق و شرح محمود محمد شاکر مطبعة الحلبی القاهرة 1358 ه- 1940 م.
56- الرمزیة الصوفیة فی القرآن الکریم، الدکتور سید عبد التواب عبد الهادی دار المعارف مصر 1979 م.
57- روح الإیمان فی الدین الإسلامی، عبد الصاحب الحسنی العاملی مؤسسة الأعلمی بیروت- لبنان 1395 ه- 1975 م.
58- السبعة فی القراءات، أبو بکر أحمد بن موسی بن العباس بن مجاهد، تحقیق الدکتور شوقی ضیف، ط 3 دار المعارف- مصر 1980 م.
59- شذرات الذهب فی أخبار من ذهب، ابن العماد الحنبلی.
60- شرح القصائد التسع المشهورات، لأبی جعفر أحمد بن محمد النحاس تحقیق أحمد الخطاب، مدیریة الثقافة العامة، سلسلة کتب التراث، وزارة الإعلام مطبعة دار الحریة بغداد.
61- شرح شواهد المغنی، جلال الدین عبد الرحمن السیوطی، منشورات دار مکتبة الحیاة بیروت- لبنان.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 323
62- شرح مسند أبی حنیفة شرح الملا علی القاری، قدم له و ضبطه الشیخ خلیل محیی الدین المیسی، دار الکتب العلمیة، بیروت- لبنان 1405 ه- 1985 م.
63- الشعر و الشعراء، أبو محمد عبد اللّه بن مسلم ابن قتیبة، حققه و ضبط نصه الدکتور مفید قمیحة، راجعه و ضبط نصه نعیم زرزور، دار الکتب العلمیة بیروت- لبنان.
64- الشیعة بین الأشاعرة و المعتزلة، هاشم معروف الحسنی، دار القلم، بیروت- لبنان 1978 م.
65- الشیعة فی التاریخ، محمد حسین الزین، دار الآثار للطباعة و النشر، بیروت- لبنان ط 2 1399 ه- 1978 م.
66- صحیح البخاری بشرح السندی، دار إحیاء الکتب العربیة، القاهرة عیسی البابی الحلبی، و نسخة أخری ط دار الشعب- القاهرة.
67- صحیح مسلم، أبو الحسین مسلم بن حجاج بن مسلم القشیری، دار إحیاء التراث العربی، بیروت- لبنان، و طبعة أخری- عیسی البابی الحلبی.
68- الصفوة لمناقب آل بیت النبوة، عبد الرءوف محمد بن تاج العارفین بن علی زین العابدین المعروف بالمناوی الشافعی مخطوط تحت رقم 22 مکتبة الإسکندریة، الشاطبی.
69- الصلة بین التصوف و التشیع، الدکتور کامل مصطفی الشیبی ط 2 دار المعارف مصر 1969 م.
70-" الصناعتین" أبو الهلال العسکری، تحقیق محمد علی البجاوی و محمد أبو الفضل إبراهیم، المکتبة العصریة بیروت- لبنان 1406 ه- 1986 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 324
71- طبقات الشافعیة الکبری، تاج الدین أبو النصر عبد الوهاب بن تقی الدین السبکی المطبعة الحسینیة القاهرة 1324 م.
72- طبقات الصوفیة، أبو عبد الرحمن السلمی، تحقیق نور الدین شربیة، مطابع دار الکتاب العربی القاهرة 1372 ه- 1972 م.
73- طبقات فحول الشعراء، محمد بن سلام الجمعی، قرأه و شرحه محمود محمد شاکر، دار المدنی بجدة.
74- طبقات المفسرین، جلال الدین السیوطی، تحقیق علی محمد عمر، مکتبة وهبة القاهرة.
75- طبقات المفسرین، شمس الدین محمد بن علی بن أحمد الداودی، تحقیق علی محمد عمر، مکتبة وهبة القاهرة.
76- الطواسین، الحسین بن الحلاج، تحقیق و تصحیح بولس نویا الیسوعی، دار الندیم القاهرة.
77- عقائد الإمامیة، محمد رضا المظفر، دار الزهراء بیروت- لبنان ط 3 1400 ه- 1980 م.
78- علوم الحدیث المعروف بمقدمة ابن الصلاح، أبو عمرو عثمان بن عبد الرحمن بن عثمان بن موسی المعروف بابن الصلاح، مطبعة السعادة، القاهرة 1326 ه.
79- غایة النهایة فی طبقات القراء، شمس الدین أبو الخیر محمد بن محمد بن الجوزی، عنی بنشره ج برجستراسر، ط 3 دار الکتب العلمیة بیروت- لبنان 1402 ه- 1982 م.
80- فتح الباری بشرح صحیح البخاری، أبو الفضل أحمد بن علی بن حجر العسقلانی، المطبعة الخیریة القاهرة 1384 ه
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 325
81- الفتوحات المکیة، محیی الدین بن عربی، تحقیق الدکتور عثمان یحیی، تصدیر و مراجعة الدکتور إبراهیم مذکور، الهیئة العامة للکتاب- القاهرة 1401 ه 1989 م.
82- الفرق بین الفرق، عبد القاهر بن طاهر البغدادی، تقدیم و تعلیق عبد الرءوف سعد، مؤسسة الحلبی القاهرة.
83- الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، أبو محمد علی بن أحمد بن حزم الظاهری المطبعة، الأدبیة القاهرة 1317 ه.
84- فصول فی فقه اللغة، الدکتور رمضان عبد التواب، مکتبة الخانجی، القاهرة ط 3 1408 ه- 1997 م.
85- الفهرست، ابن الندیم دار المعرفة للطباعة و النشر، بیروت- لبنان.
86- قوت القلوب، أبو طالب مکی، المکتبة الحسینیة، الأزهر، القاهرة 1351 ه- 1933 م.
87- الکامل فی اللغة و الأدب، أبو العباس محمد بن یزید المعروف بالمبرد، مکتبة المعارف بیروت- مکتبة النصر الریاض 1386 ه.
88- الکشاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل، جاد اللّه محمود بن عمر الزمخشری، دار المعرفة للطباعة و النشر، بیروت- لبنان.
89- کشف الظنون عن أسامی الکتب و الفنون، ملا کاتب شلبی، طبع فی مکتبة العالم، نظارة المعارف، الناشر حسن حلمی 1310 ه.
90- لباب النقول فی أسباب النزول، جلال الدین عبد الرحمن السیوطی، هامش تفسیر الجلالین، دار المعارف القاهرة.
91- مباحث فی علوم القرآن، الدکتور صبحی الصالح، دار العلم للملایین ط 14، 1982 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 326
92- مباحث فی علوم القرآن، منّاع القطان، مؤسسة الرسالة بیروت- لبنان ط 22.
93- مجمع البیان فی تفسیر القرآن، أبو علی الفضل بن الحسن الطبرسی منشورات مکتبة الحیاة بیروت- لبنان 1380 ه- 1961 م.
94- مشکل إعراب القرآن، أبو طالب مکی، تحقیق یاسین محمد السواس، دار المأمون للتراث، دمشق.
95- المدهش فی علوم القرآن و الحدیث و اللغة و عیون التاریخ و الوعظ، عبد الرحمن بن علی محمد بن علی الجوزی، مطبعة الآداب بغداد 1348 ه.
96- المدارس النحویة، الدکتور شوقی ضیف، دار المعارف مصر ط 4، 1979 م.
97- مدرسة البصرة النحویة نشأتها و تطورها، الدکتور عبد الحمید السید، دار المعارف مصر، مطابع سجل العرب 1388 ه- 1968.
98- مذاهب آل البیت، محمد مرعی الأمین الأنطاکی، مکتبة قم إیران 1382 ه 1962 م.
99- مذاهب التفسیر الإسلامی، اجنتس جولد تسهیر، دار اقرأ بیروت- لبنان 1405- 1985 م.
100- مراتب النحویین، أبو الطیب اللغوی، مکتبة نهضة مصر، القاهرة، تحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم.
101- المزهر فی علوم اللغة، جلال الدین عبد الرحمن السیوطی، شرحه و ضبطه محمد أحمد جاد المولی، و علی محمد البجاوی، محمد أبو الفضل إبراهیم، دار إحیاء الکتب العربیة، عیسی البابی الحلبی القاهرة.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 327
102- المصفی بأکف أهل الرسوخ فی علم الناسخ و المنسوخ، أبو الفرح عبد الرحمن بن علی بن محمد بن علی الجوزی، تحقیق الدکتور حاتم صالح الضامن مؤسسة الرسالة بیروت- لبنان ط 2 1406 ه- 1986 م.
103- معالم التنزیل، أبو محمد الحسین بن مسعود الفراء البغوی، إعداد و تحقیق خالد عبد الرحمن العک، مروان سوار، دار المعرفة، بیروت- لبنان 1406 ه- 1986 م.
104- المعجزة الکبری" القرآن"، الشیخ محمد أبو زهرة، دار الفکر العربی القاهرة.
105- معجم الشعراء، المرزبانی، تحقیق عبد الستار أحمد فراج.
106- معجم المصطلحات البلاغیة و تطورها، الدکتور أحمد المطلوب ط المجمع العلمی العراقی 1403 ه 1983 م.
107- معجم الأدباء، یاقوت الحموی، مکتبة عیسی البابی الحلبی- القاهرة.
108- معرفة الناسخ و المنسوخ، محمد بن حزم الظاهری، من هامش تنویر المقباس فی تفسیر ابن عباس، الفیروزآبادی" أبو الطاهر محمد بن یعقوب" مطبعة الحلبی القاهرة.
109- مقدمة فی أصول التفسیر، تقی الدین أحمد بن تیمیة، منشورات مکتبة الحیاة بیروت- لبنان 1980 م.
110- المغنی فی أبواب التوحید و العدل، القاضی أبو الحسین عبد الجبار، القسم الأول الجزء المتمم للعشرین" فی الإمامة" تحقیق الدکتور عبد الحلیم محمود، الدار المصریة للتألیف و الترجمة 1960 م.
111- المنقذ من الضلال، أبو حامد محمد بن محمد الغزالی، تحقیق الدکتور جمیل صلیبا، الدکتور کامل عیاد، ط 8، 1393 ه- 1973 م.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 328
112- الملل و النحل، عمر بن عبد الکریم بن أحمد أبو الفتح الشهرستانی، تحقیق محمد سعید کیلانی، مطبعة البابی الحلبی 1396 ه- 1976 م.
113- منهج الزمخشری فی التفسیر، الدکتور مصطفی الصاوی الجوینی، دار المعارف مصر 1962 م.
114- الموافقات فی أصول الفقه، أبو إسحاق إبراهیم بن موسی الغرناطی المالکی" الشاطبی".
115- الناسخ و المنسوخ، أبو القاسم هبة اللّه بن سلامة، مکتبة و مطبعة البابی الحلبی ط 2 1387 ه- 1967 م.
116- النحو و کتب التفسیر، الدکتور إبراهیم عبد اللّه رفیدة، المنشأة العامة للنشر و التوزیع و الإعلان طرابلس الجماهیریة اللیبیة، ط 2، 1984 م.
117- نشأة التفسیر فی الکتب المقدسة و القرآن، الدکتور سید أحمد خلیل الوکالة الشرقیة للثقافة الإسکندریة 1954 م.
118- نقد الشعر، أبو الفرج قدامة بن جعفر، تحقیق جمال مصطفی مکتبة الخانجی القاهرة ط 3.
119- نهایة الإیجاز فی دراسة الإعجاز، فخر الدین محمد بن عمر الرازی نسخة مخطوطة تحقیق الدکتور محمد مصطفی هدارة .... مکتبة کلیة الآداب جامعة الإسکندریة.
120- ولایة أهل البیت، عبد اللطیف بری، دار التعارف للمطبوعات، بیروت- لبنان.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 329

الموضوع الصفحة
مقدمة 5
الباب الأول: ابن عاشور و مصادر الکتاب 7
- ابن عاشور 9
- الکتاب و بواعث تألیفه 11
- مصادر الکتاب 16
أولا: کتب التفسیر 16
ثانیا: کتب الحدیث النبوی 20
ثالثا: مصادر الفقه 21
رابعا: مصادر النحو 23
أ- مدرسة البصرة 23
ب- مدرسة الکوفة 24
ت- مدرسة بغداد 24
ث- مدرسة الأندلس 24
ج- المدرسة المصریة 25
خامسا: مصادر الشعر 25
سادسا: مصادر اللغة 29
سابعا: مصادر البلاغة 30
ثامنا: کتب الغزالی و التصوف 31
تاسعا: مصادر الفلسفة 32
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 330
الموضوع الصفحة
عاشرا: الکتب العامة 32
الحادی عشر: کتب التراجم 34
الثانی عشر: مصادر متنوعة 35
الباب الثانی: منهج الطاهر بن عاشور فی التفسیر بالروایة 41
أولا: خطته فی تفسیر السور 43
- ذکر اسم السورة و سبب هذه التسمیة 43
- ترتیب النزول 44
- أسباب النزول 46
- عدد آیها 49
- مکیها و مدنیها 50
- أغراض السورة 51
ثانیا: منهجه فی التفسیر بالروایة 53
1- تفسیر القرآن بالقرآن 54
2- التفسیر بالحدیث النبوی 60
أ- موقفه من السند 64
ب- موقفه من المتن 64
3- التفسیر بأقوال الصحابة 66
4- التفسیر بأقوال التابعین 76
5- التفسیر بأسباب النزول 82
6- التفسیر بالقصص 92
7- التفسیر بالناسخ و المنسوخ 107
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 331
الموضوع الصفحة
8- التفسیر بالقراءات 119
9- التفسیر بأقوال من التوراة و الإنجیل. 129
الباب الثالث: منهج الطاهر بن عاشور فی التفسیر بالدرایة 139
تمهید: 141
التفسیر بالرأی عند ابن عاشور 142
أولا: الشعر 146
ثانیا: اللغة 161
أ- الألفاظ 161
- المصدر 166
- الاشتقاق 168
- اسم الفاعل 168
- اسم المفعول 171
- صیغ المبالغة 174
- التصریف 176
ب- الإعراب 181
ثالثا: الاستعانة بعلوم البلاغة 190
رابعا: الاستعانة بأقوال فقهاء الأمصار فی تفسیر آیات الأحکام 210
خامسا: الاستعانة بأقوال الفلاسفة و علماء الهیئة 221
الباب الرابع: موقف الطاهر بن عاشور من المذاهب الاعتقادیة 234
تقدیم 235
أولا: التصوف 236
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 332
الموضوع الصفحة
ثانیا: الاعتزال 252
ثالثا: الجبریة 276
رابعا: الشیعة 279
خامسا: الخوارج 294
سادسا: البهائیة 296
الخاتمة 303
جریدة أهم المراجع و المصادر علی حروف المعجم 317
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 333
کتب أخری للمؤلف" قریبا" 1- 100 س ج فی علوم القرآن.
2- 100 س ج فی علوم الحدیث النبوی.
3- أقوال فی الإنسان.
4- أقوال ساخرة.
5- أقوال فی الحیاة و الناس.
منهج الإمام الطاهر بن عاشور فی التفسیر، ص: 334
رقم الإیداع فی دار الکتب 14997/ 2000

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.